a religião é a lógica da cultura


Für Elisen    Beethoven

A religião é a lógica da cultura*
Para a nossa filha Camila Iturra- González de Isley, no dia do seu Aniversário.

Retirada do livro Em nome de Deus. A religião na Sociedade contemporânea, livro escrito a partir do Seminário sobre Sociologia da Religião, coordenado pelo docente de UBI, Donizetti Rodrigues, Afrontamento, 2004- O texto tem sido reescrito com a data de hoje.

1. Introdução.

Falar da religião como lógica da cultura, é uma hipótese ou proposição que nem sempre é entendida com facilidade. Por vários motivos. O mais evidente, penso eu, é o processo

do etnocentrismo: falar de religião num País Católico Romano como Portugal e larga parte da Europa e outros Continentes, é despertar reacções de adesão à ideias de fé como sentimento emotivo de associar o conceito religião ao facto de acreditar numa existência essencial ou divindade. Outra reacção, é a de pouca simpatia para com o conceito e o que parece incluir: essa mencionada fé como essência da religião. Reacção herdada das ideias republicanas que Itália, França, Espanha, Prússia, Alemanha, Portugal configuraram ao começo do Século XX, já esboçadas no Século XIX, especialmente pelos membros da Carbonária ou organização de pessoas de denominadas tendências liberais, por quererem lutar contra a Monarquia que governava os vários países do Continente, entre os quais, Portugal. Tenho desenvolvido este tema num outro texto meu de Outubro de 2002, que é possível de consultar, para maiores detalhes[1]. O presente texto, limita-se, apenas, a propor ideias para definir conceitos que orientem para o debate do tema da religião como lógica da cultura e desenhar assim uma teoria que nada tem a ver com uma igreja. Igreja, outro dos conceitos problemáticos existentes, para definir religião como lógica da cultura. Confunde-se o processo ritual de entender o mundo ou religião, com a estrutura que acolhe esses processos criados pelos seres humanos. Processos muito bem relatados e esclarecidos na heterogeneidade de modelos usados para entender a interacção, dentro das teorias da Ciência Social. E, finalmente, pensa-se que a lógica da cultura é a interacção social que orienta o comportamento a partir da memória social. Mas, pergunto, onde é que fica essa orientação?

A obra toda de Max Weber, entre outras, é a minha pedra basilar para levantar a questão da religião ser a base da estrutura da interacção social[2]. Mais do que uma ideia, é uma afirmação retirada da análise feita pelo autor, na base dos dados compilados no seu trabalho de campo em 1890-91[3], entre o operariado industrial e rural ao Sul do Rio Elba. Essa área é denominada Silésia, e pertenceu à Polónia, uma outra porção do território à Checoslováquia, enquanto outra, ao mais extenso Estado Germânico dos tempos, ou Reino da Prússia, reino base de unificação dos Estados Germânicos em 1863, sob o poder do Império da Prússia, até este desaparecer em 1947. Weber, na sua análise, combina nomes como Prússia, Alemanha, Polónia, porque à época do seu estudo, a História era outra. Apenas que, sem dar por isso, não inclui o debate fundamental: os Prussianos e Alemães, eram de lógica luterana, enquanto os prussianos de Silésia, eram de lógica católica romana. Essa lógica desencontrada, sob o mesmo Estado ou Império, marca uma diferença que Weber pretende explicar como diferença de economias em desenvolvimento- e que denomina Alemã, e economias estagnadas ou dos camponeses ao Sul do Rio Elba- que denomina tradicional. No entanto, ao que parece, o facto a analisar é uma diferencia de lógicas ou uma forma contraditória de comportamentos orientados por pensamentos culturais diferentes, a conviverem durante centenas de anos, sob o poder económico e legal do mesmo Estado, muito embora, com textos legais diferentes, da forma que exprime o relatório de Weber. Ao longo das  páginas do texto, analisa como um operário alemão do Norte, rural ou industrial,  é capaz de organizar uma produção económica estável na base de dedicar a terra a cultivos intensivos, e  investimento conjunto em  industrias para transformar bens básicos em produtos para o mercado. Sistema que permite uma continuidade no trabalho operário individual e familiar, sistema económico que permite uma acumulação de capital, base da hipótese do seu texto de 1904-5, A ética protestante e o espírito do capitalismo, referido em nota de rodapé. Capacidade de trabalho estável na base do lucro obtido do investimento do capital, que ele denomina alemão. Capital alemão que, de facto, é da Prússia, o Estado germânico já referido, organizado como Império. No seu texto, compara a evolução da propriedade organizada na base do capitalismo disciplinado dos proprietários rurais prussianos-alemães na época da escrita de Weber-, na sua procura de menor investimento em mão de obra ou operariado. Operariado que é possível de encontrar entre os camponeses da Prússia do Sul, ou Silésia nesse tempo, anexada ao Estado da Prússia no Século XVIII e parte do Império Alemão organizado por Bismarck em 1863. Os prussianos do Sul, eram pessoas dedicadas à economia rural e florestal e de gado, sem posse da base económica para realizar estas actividades, e sem trabalho estável, dependentes como estavam do proprietário latifundiário ou Senhor das terras, apenas capazes de trabalharem as terras do Senhor, receber como pagamento bens das terras e indústrias dos grandes proprietários, trabalhadas pelos fredmen ou estrangeiros- komormiks ou camponeses do Sul do Rio Elba. Em desespero para manter a família viva e coesa, recebiam para trabalhar, como grupo doméstico, troços para o cultivo de bens para consumo pessoal. Desespero que procura nas formas tradicionais da vida social komornik, uma estabilidade solidária, recíproca, na base de uma lógica cultural mítica, formas que parecem alternativas à interacção social prússica o Intleuste , luteranas, dentro das formas tradicionais, definidas pelas suas ideias religiosas já referidas ou romanas. Os komormiks ou operários do Sul do Rio Elba, eram solidários entre eles, recíprocos no seu agir como romanos católicos, enquanto que os alemães do Norte  tinham definido a sua vida como autónomos, em procura de alternativas, livres ou luteranos que determinam a sua vida da forma que vamos analisar mais em frente. Assinala Weber: “Les conséquences de la désorganisation capitaliste apparaissaient clairement en Silésie. Certains phénomènes y accompagnaient la grande exploitation moderne : l’importance du travail féminin, l’absence d’élevage, et surtout d’une exploitation indépendante, pour les ouvrières sens terres, un habitat ouvrier dans des maisons familiales (Familienhäuser) semblables à une caserne. En faisant exploser l’ancienne organisation du travail, la grande exploitation moderne a crée un prolétariat rural face au quel se dresse un ordre très puisant d’employeurs qui aspirent à maintenir la gestion patriarcale, malgré la dissolution de la communauté d’intérêts et les réorganisations de toutes les relations sociales par l’économie monétaire…[4]. Bem gostava de reproduzir todo o texto, mas deve o leitor tratar do assunto e não eu. Apenas, comentar que a riqueza dos proprietários da Prússia, bem como do operariado ou Instleute denominados Alemães por Weber, baseiam o seu lucro, apenas nos investimentos devotados à salvação das suas almas na outra vida, enquanto os komormiks procuram nas ideias cristãs romanas de reciprocidade, caridade e solidariedade, a sua base económica de trabalho, um investimento a partir do referido sentimento de fé; investimento que consiste na ressurreição e manutenção da forma patriarcal cristã católica, para se defender dos pagamentos feitos pelos Senhores à mão-de-obra Silésica, polaca ou komormiks, escolha feita pelos patrões de mão-de-obra Polaca – salários mínimos, vida em barracas, comida escassa. A força de trabalho descoberta por Weber no Sul, era mais barata pela incerteza da estabilidade do trabalho e pela sua não ligação jurídica à cidadania outorgada pelo Império Alemão da época da análise feita por Max Weber. É essa a época que o autor refere neste e outros textos em que debate a correlação entre economia e religião[5] e que tem acordado em mim a ideia de que a economia deriva da religião, bem como essa outra que preparo, a análise pela sociologia económica dos conceitos de cultura e reciprocidade. Conceitos referidos como troca dádiva, sem se analisar a mais-valia que há neles, como vamos ver na segunda parte deste texto.

Tornando a Weber, é preciso dizer que os proprietários denominados alemães, são desdenhados em prol de mão-de-obra imigrante, mão-de-obra que organiza, para se defender da miséria, em consequência, uma solidariedade familiar, que é encorajada pelo proprietário fundiário da terra. Uma solidariedade baseada nos mitos cristãos, especificamente católico romano, que tratam de família como uma organização da qual depende o trabalho dos seus indivíduos. Weber analisa os mitos cristãos que ajudam a estruturar o trabalho da terra, análise que leva Maurice Halbwachs a comentar que Max Weber tinha sido capaz de entender como esses mitos tinham sido usados pelos proprietários para incrementar a sua riqueza[6]. Mitos baseados na relação social patriarcal, quer do Antigo, quer do Novo Testamento, como se denominam esses textos míticos, ou Bíblia. O Patriarca é o organizador do trabalho da família que, no caso da análise de Weber, procura um processo produtivo que permita juntar bens, poupar parte da recém criada moeda no Reino da Prússia primeiro, no Império Alemão depois, durante o Século XIX. Poupança para investir ou para sair da autoridade do Senhor da terra. Como resultado de uma economia que investe individualmente em trabalhos industriais ou em trabalho de lavouras na pequena propriedade rural e vendas autónomas no mercado, com o apoio e a colaboração do resto dos membros da família, que trabalham a indústria ou a terra de forma recíproca e solidaria, como manda a lógica da sua cultura. Weber é capaz de nos mostrar de forma empírica, pela primeira vez na Ciência Social, como as novas formas da economia são concorrenciais com as formas tradicionais e seculares de activar a vida social para produzir e reproduzir, donde as formas tradicionais, dominam na organização de uma economia doméstica solidária para o grupo mais desfavorecido.

Não é em vão que, Weber, fundador do Partido Vermelho da Alemanha e socialista ele próprio, procure entender como e porquê o operariado rural não consegue organizar uma forma de protesto que permita a organização sindical, já criada por Charles Fourier[7] na França e Robert Owen[8] na Grã-bretanha, ambos fundadores do conceito socialismo, como forma de se opor ao de individualismo desenvolvido em 1776 pelo Presbítero Adam Smith[9]. Fourier e Owen, cansados dos resultados da teoria individualista da economia desenvolvida na Grã-bretanha, embora temperada pelo socialista anglo-português David Ricardo[10] e pelos luteranos Karl Marx e Friedrich Engels[11], criaram a palavra socialista, conceito pelo qual Max Weber lutava e perguntava-se porque é que os operários agrícolas do Sul, como os do Norte, não eram capazes de organizar um movimento de socialização dos seus trabalhos, dos seus bens e transformar as pequenas poupanças em lucro. A resposta que encontra é que a repentina aparição da forma de pensar individual da economia, é uma contradição causada pela sua pertença a famílias de colaboração solidaria e caridosa, na base das ideias romanas. Ideias económicas em confronto com o pensamento de que a propriedade é para todo o grupo doméstico e familiar mais alargado. A terra, definida pela doutrina escolástica dos romanos, é um bem universal que, no entanto, pode ser adquirido por compra ou herança, como diz Tomás de Aquino, citado e analisado mais em frente. As obras artesanais, ou ainda o trabalho assalariado na indústria prússica, estavam a passar a ser um dever individual. Esta contradição requer uma pergunta ao Livro da Vida, ou Bíblia. A resposta à vida e o dar conta da mesma, é parte de um dever muito particular, uma relação do homem com o seu Criador. A partir destas ideias, Weber compara a cultura romana dos alemães do Sul, aprendida por eles apenas por  ouvir, com a dos Alemães do Norte, sabida a partir da leitura do Livro da Vida.

Este trabalho de campo, ou esta etnografia que tenho tentado sintetizar, é a base da análise sociológica de Weber da teoria luterana da Predestinação, no seu livro já citado de 1904-5. Os romanos ou católicos tinham um Sacramento denominado Confissão, pelo qual podiam-se comportar como fosse mais conveniente dentro da sua forma de vida, para se arrepender mais tarde caso a solidariedade, reciprocidade, caridade e amor ao próximo for traída, traição que batia nas formas da economia usada para produzir e reproduzir. Calvinistas, Luteranos, Presbiterianos, deviam comportar-se de forma laboriosa e aberta, porque não havia perdão dos denominados pecados ou faltais cometidas na gestão de bens e de pessoas: se o comportamento era negativo, conforme as crenças do tempo da Reforma Religiosa do Século XVI, a pessoa não tinha perdão e à sua morte, condenava-se ao inferno, muito bem detalhado por Jean Calvin[12] e Martin Lutero[13]. Tema que tenho desenvolvido em outros textos. Neste, é apenas preciso salientar como é que Max Weber, como referi, entre outros autores, tivera a oportunidade de observar de que a teoria religiosa não permitia a mudança das formas culturais de recriar a vida social, que denomina de formas tradicionais e históricas. E, para o leitor entender estas breves palavras que pretendem definir teorias que vou referir a seguir, parece-me necessário definir o outro lado da moeda da religião: reciprocidade e cultura. Dois conceitos que, por usados, parecem não ser muito importantes de definir. Mas, permita-me o leitor insistir que para entender que a religião é a lógica da cultura, não é apenas necessário ler Teologia, bem como debater estes dois conceitos.

O que interessa, para entender que a religião é a lógica da cultura, é falar do conceito de cultura e de essa outra cara da religião, denominada por Friedrich Hegel[14], Karl Marx[15], Ferdinand Tönnies[16], Émile Durkheim[17], Marcel Mauss[18], Claude Lévi-Strauss[19], e Maurice Godelier[20], entro outros, reciprocidade e solidariedade. Ou, os mais modernos, como Karl Widerkist[21], Robert Thorton[22] e Stuart White[23].

Conceitos a que queria passar agora, para facilitar a leitura deste árido texto, texto que parece arremeter contra o etnocentrismo romano do País Católico ao qual é endereçado, mas que pretende relativizar esse processo da cultura – o etnocentrismo – e pretende sugerir ao leitor que, sem saber religião, não consegue explicar a cultura de um povo por não conhecer a sua lógica ou pensar que essa lógica tem a ver com ritos da Igreja ou Teologia de Padres e não ser tema importante para cientistas, como Weber soube demostrar, tal e qual Émile Durkheim e Karl Marx, já referidos.

2.Cultura e reciprocidade.

Falar de cultura e de reciprocidade, é falar de dois conceitos que precisam de ser definidos a par do de religião, ou como parte da lógica religiosa. Usamos ambos como ideias conhecidas e dados certos, sem entrar dentro das suas significações, origens e alianças com outros conceitos. Ou significados de outros conceitos. Ou a sua origem e usos heterogéneos. Os primeiros a debaterem o conceito cultura, parece terem sido os autores etnógrafos Alfred Kroeber e Clyde Kluchhohn. No seu texto de 1952[24], dizem: “set of attributes and products of human society, and therewith of mankind, which are extrasomatic and transmissible by mechanisms other than biological heredity”[25]. No entanto, a ideia de cultura é bem mais antiga. John Locke tinha feito referência no seu texto já estudado por nós, de 1690[26] ao facto do entendimento humano não ser um espaço em branco, ao dizer que: “Como se llena? Se llena con la experiencia. En ella está fundado todo nuestro conocimiento, y de ella se deriva todo en último término. Nuestra observación, ocupándose ya sobre objetos sensibles externos, o ya sobre las operaciones internas des nuestras mentes, percibidas y reflejadas por nosotros mismos, es la que abastece nuestro entendimiento con todos los materiales del pensar…” É evidente que Locke é a transição entre as formas de pensar escatológicas ou entregues pela divindade à nascença do ser humano, e a materialidade da aprendizagem, que ele defende no texto citado. O conhecimento é derivado da interacção com o mundo material. Porém, as conclusões de Kroeber e Kluchhohn ignoram a denominada Idade da Luzes ou época em que se começa a pensar de forma autónoma e não orientada, por certos eruditos, pela Teologia, como todos os da Enciclopédia compilada por Diderot na França. É a época que começa a pensar que as mentes humanas são diferentes e podem ser comparadas, não consideradas como uma igualdade. Eis porque Helvetius[27] diz: “Locke and I say: the inequality of minds is the effect of a known cause, and that cause is the difference in education…”[28] É parte do debate que existe entre os seres eruditos da academia europeia, esta procura de entender qual é a origem do pensamento e do ser humano, como foi analisado na primeira unidade dos nossos estudos durante este ano académico. É a época que, devemos lembrar, as ideias evolutivas estavam na moda e foram transferidas da História Natural e teologia de Charles Darwin[29], teórico da evolução, para as relações sociais. Donde, a maior parte dos teóricos do seu tempo tentavam estabelecer uma origem das actividades humanas na base do materialismo evolutivo. Porém, os estudos sobre sociedades não ocidentais começaram a ser  de extrema importância, por causa de se querer provar a  existência de uma história dos seres humanos. É o motivo que levara ao grupo de Cambridge, tal e qual tinha feito esse outro académico da mesma universidade, Charles Darwin, para sítios distantes da Europa. Haddon, Seligman e mais tarde, Malinowski, tentavam estudar uma espécie que, estimava, estava em extinção, a do ser humano não submetido à razão. Essa razão que Locke tinha estudado para os europeus e que ajudou os etnógrafos invocados a procurar saber o como e quando tinha nascido a experiência de se ser humano.

Haddon visitou a Melanésia e o seu texto foi publicado a seguir aos de outros evolucionistas, em 1908[30]. A expedição do grupo de Cambridge, formada por Haddon e os citados Seligman, em nota de rodapé nesta página, influenciou os estudos de Malinowski[31], que escrevera a sua tese sobre a evolução da família humana, sem ainda ter feito trabalho de campo. Estudo feito na linha do seu orientador, o finlandês Edward Westermack[32]. Pela sua vez, Westermarck segue as linhas de Lewis Morgan nos seus estudos sobre a evolução da família[33]. As ideias da Europa das Luzes estão reflectidas nas definições de cultura que aparecem na Grã-bretanha, junto ao estudo do Método Comparativo entre etnias e civilização, reflectidas na definição de Edward Tylor[34]. Na versão francesa, pode  ler-se a definição clásica, canónica, como dizem vários autores, sobre cultura: “Ensemble complexe  incluant le savoir, les croyances, l’art, les moers, le droit, les costumes, ainsi que toute disposition ou usage acquis par l’homme vivant en société[35]. Esta definição clássica, acaba por influenciar os estudiosos da Grá Bretanha e da França. Porque, na Alemanha, no Canadá e nos Estados Unidos, a influência de Franz Boas acaba por reduzir a explicação de cultura ao saber germânico do particularismo histórico, não da universalidade comparativa, que influencia os estudos de Feuerbach, Marx, Durkheim e Mauss. Este particularismo histórico procura entender o comportamento social dos seres humanos, dentro das suas relações e dos seus limites geográficos e culturais. Aí onde Tylor defende e define o Método Comparativo, Boas no seu The Mind of Primitive Man, de 1911, defende que o que é preciso estudar são os factos da cultura material para entender as relações sociais e o comportamento. Esta forma de análise está distante do conceito quase de civilização que define Tylor, nos textos citados e que fala da forma de transmissão do saber entre seres humanos de diferentes gerações. De facto, a escola do Particularismo Histórico orienta as análises de Benedict, Mead, Linton, Beals, Herskovits, ao conceber uma relação entre a cultura e a personalidade e não uma forma pragmática, substantiva, empírica. Eu diria, que é o empirismo o que caracteriza a pesquisa anglo-saxónica da cultura.

Foi a grande surpresa de Malinowski. Habituado aos estudos de textos de etnógrafos, especialmente de franceses e alemães, que iam ao terreno, ficou surpreendido ao reparar, no seu obrigatório trabalho de campo na Austrália, que a sua hipótese da família, com estrutura de monogamia, ser universal, não era uma realidade. No seu entender europeu de um método comparativo evolutivo, entendia que a sociedade humana tinha atingido a sua etapa mais perfeita e tinha ai ficado em todo o mundo. As ideias evolutivas eram o elemento central dos estudos do Século XIX e começos do XX, influenciados como estavam pelas análises de Darwin e Morgan já invocadas, e, ainda, pelo estudo evolutivo comparativo do particularismo histórico do alemão Karl Marx. Marx analisa a passagem de uma forma de sociedade a outra, no seu texto já estudado por nós, O Capital, para concluir que essa passagem é a mudança da relação entre seres humanos e os seus meios de produção e as formas de trocar os produtos fabricados. Ideias da qual retira Émile Durkheim e Marcel Mauss, bem como Malinowski, o entendimento da interacção social. Eis porque Malinowski, acaba por definir cultura no seu texto de !926, Crime and Custom in Savage Society, publicado por Routledge and Kegan Paul em Londres, e de cuja versão castelhana da Ariel, Barcelona, retiro a passagem seguinte: “El salvaje- según el veredicto actual de competentes antropólogos- siente una reverência profunda por la tradición y las costumbres, así como muestra una sumisión automática a sus mandatos”[36]. De facto, o texto todo, diz respeito a conceitos dos quais pode retirar-se a ideia de Malinowski sobre a cultura, que acaba por ser uma imposição do Direito Materno sobre o comportamento social. Não há uma definição específica, possível de citar, na obra de Malinowski. Todo o seu trabalho está centrado em demonstrar que o grupo kiriwina por ele estudado, bem como mais tarde os grupos no México, são grupos de obediência irracional aos costumes, que conhecem perfeitamente e devem obedecer sob pena de ser punido pelo grupo social. É uma ideia retirada da Wundt, o seu professor em Leipzig, tal e qual o era de Durkheim, que permite entender que a vida social tem dois aspectos: um, a colectividade da consciência que leva a subordinar a individualidade ao colectivo; outro, o comportamento pessoal, ajustado a esse costume, do qual dá conta em outras obras. Da mesma forma e maneira que Durkheim faz para a sua análise dos grupos Australianos que analisa no seu texto Les structures élémentaires de la vie religieuse, Félix Alkan, 1912. Quer estes autores, quer ainda os estudos de Freud sobre os Australianos no seu Totem and taboo de 1919, procuram encontrar o elo de ligação entre os seres humanos não ocidentais, denominados por eles selvagens ou elementares, até que em 1952 Claude Lévi-Strauss define para a Unesco, os conceitos de primitivo, selvagem, civilizado e diz que: “…la culture s’opossant à cet égard à la nature”[37] .

O que é notável em todos estes textos, é reparar a análise colectivista, denominada estrutural ou funcional, da vida dos povos não ocidentais. De tal maneira, que o comportamento fica associado a um tipo psicológico de teoria Gestalt ou de grupo, e subordinado a um conceito do qual todos falam para se entender o comportamento social: o de reciprocidade, que passamos a analisar.

Reciprocidade é um conceito pouco fácil de analisar. Há quem fale da norma de reciprocidade, há quem fale do princípio de reciprocidade. Para entender a diferença, é preciso entender a relação que existe na correlação entre ética, lei, direito, costume e objectivo do conceito. O primeiro que parece ter falado da ideia de reciprocidade, foi Cicero, c.60 BC. Diz: “There is no duty more indispensable than that of returning a kindness. All men distrust one forgetful of a benefit”[38] Há poucos conceitos usados para definir a palavra reciprocidade. Um desses é Samuel Becker, que diz: “I do not propose to furnish any definition of reciprocity; if you produce one, they will be your own achievement”[39] Hobhouse diz que “reciprocity…is the vital principle of society, a key intervening variable through which shared social rules are enabled to yield social stability” [40]. Com a sua ideia muita da escola alemã, Richard Thurnwald assente que “the principle of reciprocity is almost a primordial imperative which pervades every relation of primitive life”[41]. Há as duas ideias, a do princípio e a da norma. Como princípio, tratam do conceito Malinowski[42], Mauss[43], Durkheim[44]. De uma outra maneira, há os autores que pensam o conceito como uma norma e não um princípio ético, orientado pelo direito costumeiro ou pela lei escrita. Entre estas, ao mesmo tempo que Durkheim fala de princípio, fala também de direito à maneira aprendida do seu mestre Ferdinand Tönnies ao referir que há uma solidariedade orgânica ou Gemenschalft, ou uma mecânica ou associativa, denominada por Tönnies Gessellchalft, que pode levar a uma anomia ou falta de dinâmica social, como vamos ver em breve. O que interessa nesta parte, é entender que Durkheim, ao debater a divisão do trabalho de Adam Smith, refere a existência do apoio que os seres humanos procuram para a produção dos seus bens. Essa que Marcel Mauss, ao procurar o princípio de reciprocidade, nem denomina como tal. Apenas entende que há três movimentos para estabelecer um convénio económico entre os seres humanos: dar, receber, devolver. Começa logo com uma pergunta, que é parte da sua hipótese, ao dizer: “Desde há anos que a nossa atenção se debruça ao mesmo tempo sobre o regime de direito contratual e sobre o sistema das prestações económicas entre as diversas secções ou subgrupos de que se compõem as sociedades ditas primitivas e também aquelas que poderíamos dizer arcaicas… que exprimem ao mesmo tempo e de uma só vez todas as espécies de instituições: religiosas, jurídicas e morais – e estas políticas e familiares ao mesmo tempo; económicas – e estas supõem formas particulares de produção e do consumo, ou antes, da prestação e da distribuição… Queremos considerar um dos aspectos apenas, profundo mais isolado: o carácter voluntário, por assim dizer, aparentemente livre e gratuito, e todavia forçado e interessado dessas prestações…onde há,  senão ficção, formalismo e mentira social, quando há no fundo, obrigação e interesse económico.”[45] A questão que lhe interessa passa de imediato a ser exposta, como uma hipótese: “Qual a regra de direito e de interesse que, nas sociedades de tipo atrasado ou arcaico, faz com que o presente recebido seja obrigatoriamente retribuído?…Há fenómenos de troca e de contrato nessa sociedades que não estão privadas de mercados económicos como se pretendeu – porque o mercado é um fenómeno humano, que, em nossa opinião, não é estranho a nenhuma sociedade conhecida…mas cujo regime de troca é diferente da nossa. Veremos aí o mercado antes da sua principal invenção, os mercadores e antes da sua principal invenção, a moeda propriamente dita[46]. E passa logo, ao longo de quase duzentas páginas, a analisar as sociedades romanas do contrato, a Grega, a Hindu e as do potlatch e do kula, nas quais analisa os conceitos mana e hau, assim, sociedades arcaicas e primitivas. Para concluir, das páginas 192 até a 209, que existe uma noção de valor que é semelhante à nossa, capitalista, embora esteja permeada ou apareça como uma forma diferente da utilitária. No entanto, é a sua conclusão, há procura de lucro bem como há procura de mais valia como no sistema do capital. O donatário empresta pelo interesse de ver uma outra pessoa ou grupo, vergado à necessidade de restituir que, pelo seu carácter religioso ou sagrado, aparece como uma actividade pela qual há castigo e punição se não fossem cumpridas. Mauss fala de oferta e dádiva, mas nunca fala de reciprocidade. Apenas de três momentos da actividade de trocar que é, para todos os efeitos, utilitária, procura lucro e mais-valia. Mas, não fala de reciprocidade, apenas fala de obrigatoriedade de retribuir para não perder a abundância que um povo tem, perante a escassez de um outro. Vai retirando casos, especialmente de hierarquia, que explicitam as formas de comércio encontradas por ele, e, especialmente como diz, por Malinowski que, após ter feito um sério esforço de entender a dádiva pura, apenas é encontrada nos esposos ou na troca para a reprodução de seres humanos.

É neste tipo de análise no qual é preciso procurar, porque dádiva e reciprocidade são factos diferentes. Gouldner, no trabalho citado, apenas encontra poucos cientistas que entendam ou tentem definir reciprocidade. E passa para a análise da reciprocidade feita por Durkheim na sua obra póstuma acima referida, bem como a de Marx[47]. No seu texto Le Socialisme[48] quer o autor, quer Mauss no Prefácio, reconhecem terem retirado ideias do texto citado de Marx, bem como de Saint Simon e de Proudhoum, a denominada por ele “Escola Socialista” da sua época. O conceito usado é o de explotation ou exploração, resultado de uma relação social na qual é “possível apreciar a desigualdade no intercâmbio, por causa de investimentos não ganhos por pessoas que apenas possuem a propriedade dos meios de produção, acabam por receber o lucro dos operários ou a mais-valia de quem trabalhou já o necessário para produzir o seu valor de uso ou consumo próprio, para produzir um valor extra ou não merecido, pelo proprietário”·. Com estas ideias é que Thorstein Veblen trabalha o conceito útil para entender reciprocidade, o de institutionalized explotation[49] O autor Noruego-Americano entende que existe um Vested Interest ou um interesse de investir que caracteriza como o direito a coisas após nada ter sido feito pelo investidor. É a partir desta ideia que é possível pensar que a reciprocidade tem apenas um interesse, o de lucrar na base do trabalho de outro, enquanto se faz pensar ao trabalhador que existe solidariedade social na medida da segurança social e assistência a quem não trabalha. São estas ideias do Capital, usadas por Veblen nos anos 30 na Sociologia Americana, que Mauss e Durkheim usam para dizer nos textos dos anos 20 ou póstumos e prefaciados por Mauss, que “a existência de classes sociais, caracterizadas pela importante desigualdade de quem tem e de quem apenas possui a sua capacidade de produção como força de trabalho, fazem impossível que contratos justos sejam negociados entre um possuidor e um não possuidor de meios de produção. O sistema de estratificação social existente constrange (constrains) ou impinge uma desigual troca de bens e serviços, ofendendo assim as expectativas dos povos das sociedades industriais. A exploração impossibilita, por causa da disparidade de poder entre as partes contratantes, uma igualdade necessária para exprimir a vontade, o que coloca a sociedade em risco de extinção ou subversão” [50] Durkheim acrescenta uma ideia que Marx não tinha analisado, essa de ferir os valores das pessoas com a atitude anti-ética dos proprietários do Capital.

Malinowski, no entanto, não abandona a procura da ideia de reciprocidade e aí onde Durkheim adverte que a sociedade é instável pela sua falta de solidariedade ou a existência de anomia nas relações sociais, a Gemande de Tönnies, professor de Durkheim, o nosso polaco adverte que há várias formas de reciprocidade[51] Na primeira das obras citadas, Malinowski acaba opor dizer que tudo o que tem encontrado é apenas uma forma de comerciar que é ritualizada, da qual um grupo social extrai utilidade de um outros, em bens e tempo de trabalho. Na segunda, muda para o campo de psicologia, abandona a economia e decide qualificar a Reciprocidade, com uma primeira questão “Why is it that rules of conduct in a primitive society are observed, even though they are hard and irksome?…” [52]

A conformidade às regras, diz Malinowski ser a base da reciprocidade, por causa da coesão mecânica que ela produz. Uma segunda, é que as pessoas devem-se direitos e obrigações umas às outras. A reciprocidade tem lugar fora da esfera económica, por ser um complemento e preenchimento da divisão do trabalho, necessária como ela é para povos sem tecnologia avançada. “Reciprocity, therefore, is a mutually gratifying pattern of exchanging goods and services”[53].

É destas ideias que Lèvi Strauss retira as suas para definir a reciprocidade como o que é oposto à natureza e é fabricado pelo homem, embora a natureza seja também humana[54].

Quer Malinowski, quer Lévi-Strauss, vão encontrar relações sociais recíprocas na estrutura do parentesco. O primeiro, ao analisar a psicologia primitiva; o segundo, ao estudar as relações sociais. E ficamos por estas linhas, para passarmos a ideia da religião como lógica da cultura.

3. A religião como lógica da cultura.

A primeira ideia que me aparece, é a do nosso comportamento social. Fala-se de interacção, da autonomia, de livre arbítrio. Três conceitos aparentemente contraditórios. Aparentemente, porque a interacção é social, quer dizer, partilhar o dia-a-dia com outros seres humanos, da nossa família, parentes mais distanciados, amigos ou vizinhos. Apenas o facto de comprar e vender ou entrar nas leis do mercado, passam a ser parte dessa interacção para a qual se deve estar preparado, de forma autónoma. Não é em vão que, no Século V da nossa era, um discípulo de Platão – outro autor a falar de reciprocidade: “Plato’s idea of knowledge was not a modern objective pursuit of facts but an ardent search for Sophia. He learned this from his mentor Socrates. The concept of reciprocity is connected to Diotima’s ascension and search of immortality through birth in beauty”[55] por nome Agostinho de Hipona, escreve um texto denominado O Livre Arbítrio. Este texto está destinado a debater a racionalidade da existência, o amor, a caridade, a solidariedade e o encontro com os outros[56]. A ideia de Agostinho de Hipona era a de orientar as pessoas da sua Diocese para saberem que as opções perante a vida eram da sua responsabilidade e para os seus fiéis se não enganarem, escreve a lista do que é estar perto da divindade ou de como se pode ficar longe da mesma – que é a fonte de vida -, se não se ama a existência, não se está grato à Divindade pela vida, de que se há defeito é porque há bem e se há bem, é porque há harmonia. Em síntese, A. de Hipona descreve dois pontos anti téticos entre as pessoas que vivem em interacção: o bem e o mal. Tão simples como isso. Dois tipos de comportamento, o bem ou a forma de ser aceitem pelo seu povo, ou o mal, rejeitado pelo mesmo. A sua palavra, apoiada nos Imperadores de Roma, já cristãos, era para ser respeitada. De tal maneira e forma, que quando os denominados vândalos ou germânicos ou os povos celtas ou bárbaros entram em Roma para a Governar e governar o Império, A de Hipona escreve um livro que é usado até ao dia de hoje como definição de cidadania e defesa do povo: A Cidade de Deus[57]. Não fala apenas da cidade da divindade e da cidade dos homens,  fala directamente de ser o Império e a sua capital, uma sítio sagrado que deve ser respeitado e a sua Soberania deve ser defendida, donde, matar pelo próprio povo, é apenas um acto heróico, para salvar os costumes sagrados do povo de Deus. Ideias que até ao dia de hoje vivem em nós e que foram, sem talvez o saberem, pelos denominados Pais da Pátria, cada vez que um País se liberta de outros, ou uma classe de outra, como a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, redigido pelo Abade de Sieyés[58] . Texto derivado de um outro texto redigido por um Anglicano, discípulo do whigh John Locke[59], Thomas Jefferson[60]. Os seus paroquianos ouvem com respeito as palavras de um cidadão romano –e ser cidadão romano no Século V, quando existiam escravos conforme estava definido pela lei, membros de países conquistados ou colonizados, era uma categoria que, junto a ideia da sabedoria que a divindade revestia a um Bispo como se pensava e se pensa, dava autoridade à sua palavra, era com força de lei.

Fala-se de não cobiçar os bens do outro, bem como não querer para si as pessoas que pertencem ao grupo do outro, como é o caso de um homem ou uma mulher casados que se pertencem um ao outro e estão proibidos ou são tabu para outras pessoas, como dizem os textos que orientam o comportamento social e pessoal. Quem fala é um professor de La Sorbonne, discípulo de Aristóteles, ou talvez, leitor dos textos reencontrados de Aristóteles, que passam a ser a base dos seus próprios textos. Este autor é Tomás de Aquino, que escreve um livro para definir a circulação de pessoas e bens[61] Tomás de Aquino está particularmente interessado em definir a liberdade que as pessoas têm, de forma que se há pobreza e o dinheiro não circula, apenas circulam as pessoas e os recursos em braços das mesmas, nas mãos das mesmas, o problema não é de divindade nenhuma, é das pessoas. Fala da natureza divina[62]como inserida na alma dos seres humanos e não no corpo. O corpo age pela sua conta. A razão é humana orientada pelo divino, enquanto essa razão não se afasta do requerido pelo divino, a subordinação à caridade e a solidariedade. A predestinação existe enquanto Deus sabe que as pessoas podem viver eternamente, quer na Visão Beatífica, quer no Inferno. Conceitos mais do que usados durante a Idade Média, para definir os limites do agir das pessoas. Existe um Livro da Vida que é a Bíblia e os Evangelhos,[63]escritos para entender e saber como se comportarem as pessoas. Ele define a corrupção[64], a cobiça, a avareza e remete para a Lei Natural que tem definido no ser humano a unidade entre a Lei e a Razão[65] . A Lei é a feita pela divindade e a razão é usada pelos seres humanos para saber optar e escolher.

A 1 de Agosto de 1879, na sua Encíclica Aeterni Patris, o Papa Leão XIII declara a doutrina de Tomás de Aquino, como doutrina oficial da Igreja Romana, definida como está no Código de Direito Canónico, Artigo 1º. É uma Encíclica Aristotélica de causa e efeito. Na época que já existia a lógica dialéctica ou materialista histórica, usada pelos pensadores ou intelectuais do Ocidente. No entanto, a infância desse Ocidente, especialmente no País de Portugal, tem um treino Escolástico ou de Aquino, entre os 5 e 10 anos de idade, que marca a forma de pensar ou torna as pessoas receosas de quererem saber a doutrina que orienta esse comportamento. A ciência social fica aquém, na reciprocidade e na cultura; a comum da população, fica além, sem entender porque é monógamo e se importa com a lei, o direito, a ética e uma empatia que já tinha sido definida em 1775, por Adam Smith, no livro necessário para escrever e que já foi citado: o denominado A Riqueza das Nações, no qual Smith define, logo ao começo, que o ser humano tem uma propinquity to labour[66] ou inclinação para o trabalho para trabalhar, pelo que trabalhar não é apenas normal, bem como natural. Para os seus produtos serem vendidos ou para o seu trabalho ser aceite, o ser humano deve ter uma simpatia derivada do bom trato com os seres humanos[67].

Qual é a doutrina que orienta o comportamento e pela qual se orientam os economistas? Raramente é conhecida pelo povo laico que não se apercebe que age conforme a ética das normas da teoria religiosa.

Normalmente, um livro de Catecismo é conhecido como um pequeno texto que é entregue às crianças, na época da sua catequese, a idade dos 7 anos, época que o Código de Direito Canónico estima ser do uso da razão[68]. No entanto, o texto é, também e sobretudo, um tratado que governa a interacção das pessoas laicas entre si e nas suas relações com a Divindade que afirmam existir e reconhecem logo, à partida do texto: “A finalidade deste Catecismo é apresentar  uma exposição orgânica  e sintética do conteúdo essencial e fundamental da doutrina católica, tanto sobre a fé como sobre a moral, à luz do Concílio Vaticano II e do conjunto da Tradição da Igreja. As suas fontes principais são a Sagrada Escritura, os Santos Padres, a Liturgia e o Magistério da Igreja. E destina-se a servir «como ponto de referência aos catecismos ou compêndios a publicar em diversos países» Este catecismo destina-se principalmente aos responsáveis pela catequese, que são em primeiro lugar os bispos, enquanto doutores da fé e pastores da Igreja. É-lhes oferecido, como instrumento para o desempenho da sua missão de ensinar o Povo de Deus. E, através dos Bispos, destina-se aos redactores de catecismos, aos sacerdotes e catequistas. Será também uma leitura útil para todos os fiéis cristãos[69].

Esta passagem precisa de um comentário. Vê-se, de imediato, que não há liberdade para entender a relação entre pessoas e entras estas e a divindade, ao serem as hierarquias, Bispos e Vaticano como Sede dita Apostólica, os que decidem o que se pensa e como deve ser pensado. Este parágrafo enumera a Doutrina dos Padres da Igreja, a Tradição, a Liturgia, a Sagrada Escritura e outros elementos com os quais, normalmente, os membros da Igreja não estão familiarizados, especialmente com a tradição, um saber acumulado ao longo da existência da Igreja Romana – a sua existência data desde o denominado Século I da Era Cristã -, são, contudo, dois mil anos de Tradição e de Liturgia que vão mudando conforme os tempos. Esta é uma das armas da Igreja Católica para manter unido um grupo de pessoas denominadas fiéis, às quais ensine o que se deve acreditar e o que não. A parte mais importante para a nossa pesquisa, está nos Capítulos referentes à Economia, Segunda Secção, Capítulo Segundo[70]. Nos Artigos 2402 e 2403, são definidas as bases da economia pela qual se devem governar os membros da Igreja Católica: “No princípio, Deus confiou a Terra e os seus recursos à gestão comum da humanidade, para que da mesma tomasse cuidado, a dominasse pelo seu trabalho e gozasse dos seus frutos. Os bens da Criação são destinados a todo o género humano. No entanto, a Terra foi repartida entre os homens para garantir a segurança da sua vida, exposta à penúria e ameaçada pela violência. A apropriação dos bens é legítima, para garantir a liberdade e a dignidade das pessoas, e para ajudar cada qual a ocorrer às suas necessidades fundamentais e às necessidades daqueles que tem ao seu cargo. Tal apropriação deve permitir que se manifeste uma solidariedade natural entre os homens”[71] Esta declaração permite entender que todas as pessoas podem e devem ter recursos próprios, ao mesmo tempo que desconfia da natureza humana porque justifica a apropriação pessoal de um bem que, originalmente, era comum ou solidário. É o próprio artigo 2403, que define o que denominamos a propriedade privada: “…adquirida pelo trabalho ou recebido de outrem por herança ou dádiva, não vem abolir a doação original da terra ao conjunto da humanidade…A propriedade de um bem faz do seu detentor um administrador da providência de Deus, com a obrigação de o fazer frutificar e de comunicar os seus frutos aos outros, a começar pelos mais próximos…Os bens de produção –materiais ou imateriais- como terra ou fábricas, competências ou artes, requerem os cuidados dos seus possuidores, para que a sua fecundidade aproveite ao maior número...”[72] O catecismo é cauteloso, entre a aparente contradição do seu conteúdo: a terra foi feita para todos, mas a gestão é apenas para os que sabem gerir em proveito dos outros, porém, nem todos saberiam gerir a herança divina de que fala o catecismo. Aliás, acrescenta outras ideias, tais como o que os bens devem ser, em “matéria económica… exige a virtude da temperança.”[73] Este articulado, remete para outros comentários feitos sobre o trabalho humano, que faz das pessoas um prolongamento da obra da criação, que é divina, sempre e quando seja feito em colaboração com outros: “por tanto, o trabalho é um dever: «Se algum de vós não quer trabalhar também não coma» O trabalho honra os dons do Criador e os talentos recebidos…”[74] A ideia do trabalho humano é comentada dentro da referência ao Decálogo ou Mandamentos entregues ao povo judeu pela mão de Deus, como diz a Bíblia no Livro do Êxodo, usado por todas as confissões cristãs. Os Dez Mandamentos, comentados neste texto, são a base das Igrejas Cristãs espelhadas entre várias interpretações. A Católica, interpreta o trabalho humano como obrigatório, mas desdenha qualquer tipo de base económico para o intercâmbio, conceito com o qual começamos este texto. E baseia-se na mais-valia como objectivo do lucro que um proprietário pode obter de outros seres humanos que apenas trabalham, sem terem posse de recursos: “No trabalho, a pessoa exerce e cumpre uma parte das capacidades inscritas na sua natureza[75]. O valor primordial do trabalho pertence ao próprio homem, seu autor e destinatário. O trabalho é para o homem e não o homem para o trabalho…O salário justo é o fruto legítimo do trabalho. Recusá-lo ou retê-lo, pode constituir uma grave injustiça. Para calcular a remuneração equitativa, devem-se ter presentes, ao mesmo tempo, as necessidades de cada um e o contributo que presta. «Tendo em conta as funções e a produtividade de cada um, bem como a situação da empresa  e o bem comum, o trabalho deve ser remunerado de maneira a dar ao homem a possibilidade de cultivar dignamente a sua própria vida material, cultural e espiritual, e a dos seus». O acordo das partes não é suficiente para justificar moralmente o montante dos salários…A greve é moralmente legítima…mas inaceitável quando acompanhada de violência…” [76]. A questão é clara: existe uma contradição entre proprietários e operários, que o Catecismo tenta resolver. Mas fecha os caminhos teóricos a essa resolução, para enveredar pelos artigos do próprio Catecismo: “ A Igreja rejeitou as ideologias totalitárias e ateias, associada nos tempos modernos ao «comunismo» ou ao «socialismo». Por outro lado, recusou, na prática do «capitalismo», o individualismo e o primado absoluto da lei do mercado sobre o trabalho humano. Regular a economia só pela planificação centralizada perverte a base dos laços sociais; regulá-la  só pela lei do mercado é faltar à justiça social… É necessário preconizar uma regulamentação racional do mercado e das iniciativas económicas, segundo uma justa hierarquia dos valores e tendo em vista o bem comum”[77] É evidente que este texto governa o comportamento económico das pessoas em interacção. Não cria um caminho alternativo, apesar de aceitar o capitalismo, tal e qual têm feito os teólogos citados, todos eles, os denominados Protestantes e os denominados Católicos. O sistema de intercâmbio de mercadorias e de pagamento de salário, foi analisado explicitamente por Adam Smith, para quem o mercado é um lugar de encontro social de pessoas que não conseguem fabricar todo o que é necessário para a sua reprodução, mercado negado pela Igreja Católica que, no entanto, usa os mesmos conceitos para definir a realidade da interacção da troca mercantil e do trabalho ou a troca humana de habilidades e recursos. Marx foi bem claro ao analisar este tipo de troca salarial sem posse de recursos por parte do operariado, no seu texto Grundisse, tal como Weber analisa as trocas como sistema religioso da economia, por serem estas a base da vida social, o que faz dos seres humanos um campo de trabalho desigual mas interactivo. A Igreja Romana ou Católica não reconhece as análises feitas pelos especialistas no comportamento social. Ao falar do salário, ignora a obra de David Ricardo, que define valor de um bem como o tempo de trabalho gasto no mesmo e a habilidade da pessoa para criar esse bem.

O catecismo, de qualquer denominação, dá uma via alternativa, quando vai falando de cobiça, avareza, luxuria e as condena como pecado ou traição à obra da divindade. No entanto, acaba por reconhecer, pela primeira vez, de que existe uma vida económica que deve ser legislada pelo Estado e pela Autoridade legítima, à qual dá uma estrutura, dentro da qual a autoridade deve intervir. É evidente que, este texto denominado Catecismo, é um tratado de Economia, tal e qual os já mencionados de Lutero, da Igreja Anglicana e da base da razão para optimizar que Calvin propõe na sua teoria. Este texto Católico advoga o lucro e vai entregando ou fornecendo pistas de comportamento, até na esfera íntima da reprodução humana, ao criar os sacramentos e definir como devem amar-se as pessoas casadas e tratar as suas famílias. É um tratado de Economia Política, porque regulamenta a actividade da força de trabalho e do capital, do qual se diz opositor, mas orienta-se pelas ideias da Economia Clássica para definir a produção e a reprodução. Apesar de ser um texto sem força de lei, definida pelo próprio Catecismo, acaba por definir o comportamento cultural das pessoas e de explicitar troca, dádiva e intercâmbio, ao longo dos seus 2865 artigos. Câmbio, permuta e troca, esses três conceitos básicos da Antropologia do Económico e da própria Teoria Económica, são retirados pelo Catecismo da teoria religiosa que governa a cultura de qualquer sociedade. Cultura que ratifica a nossa hipótese de que a economia deriva da religião, como tenho debatido no livro que tem este título e que reproduzo apenas nas últimas três páginas de este texto.

4. Conclusão.

Nem sempre é fácil defender uma ideia que, normalmente, parece estar definida à partida ou já, pelas pessoas. Na nossa cultura de hoje, a ideia de religião parece ser a ideia da catequese, de esse tipo de estudo que a infância faz em todo e qualquer país ou etnia. Seria interminável mostrar a quantidade de autores que têm dedicado as suas análises à ideia de religião, ou às práticas rituais, ou aos saberes canónicos usados pelos grupos sociais. Não é em vão que autor como o português Rui Bento de Espinoza[78], conhecido por Spinoza, dedique a sua escrita às ideias religiosas que, no seu tempo, matavam seres humanos dentro da sua própria cultura. A análise de Weber, pelo menos, é uma forma de comparar formas económicas baseadas na religião, da qual aprendemos a ideia da necessidade de conhecer essa lógica. Bem como os texto de Émile Durkheim e Marcel Mauss, que referem a conduta social como parte do ritual universal ao qual todo outro saber está subordinado, incluindo a economia, como refere Durkheim no seu texto de 1912[79], que abriu para mim a ideia de pensar além das ideias de Max Weber. Weber correlaciona, eu tenciono procurar uma análise contraditória ao dizer que a economia, ou as formas de produzir e reproduzir, dependem ou são derivadas das ideias religiosas. Friedrich Hegel, iluminado pelas ideias de Lutero, dedica a sua escrita às ideias religiosas que organizam a estrutura social nas ideias e no Direito[80]. Os seus discípulos referen-se às ideias filosóficas luteranas em textos como os de Ludwig Feurebach[81]. De forma paralela, David Ricardo defendia o operariado na Grã-bretanha na base das suas ideias judaicas, por meio da teoria dos impostos, com o objectivo de procurar uma igualdade socialista[82]. Tal e qual fariam Karl Marx e Friedrich Engels nos seus textos referidos. Mão é em vão que estes autores criticam a religião, manipulada pela instituição igreja, como uma forma de adormecer a multidão de seres humanos. O conceito de alienação, útil para a obra de Sigmund Freud, especialmente nos seus textos de 1919 e de 1939, Totem and Taboo e El malestar en la cultura[83], para fundar a sua teoria psicanalítica, na qual a ideia de religião é utilizada para entender as formas de desconformidade entre o indivíduo, a vida social e, especialmente, o aborrecimento que uma pessoa pode ter consigo própria como com determinadas outras pessoas ou comportamentos pessoais. Freud, Karl Jung[84], Melanie Klein[85], Alice Miller[86], Françoise Dolto[87], recorrem aos princípios religiosos na medida da análise que fazem da vida social e do inconsciente individual, ferido pela memória social que vive pendente de um facto que não tenho referido neste texto, mas que me parece fundamental como coordenador da sociedade, o de pecado. Esse conceito existente, queiramos ou não, dentro da nossa lógica, sem nos darmos conta do facto. Para nos lembrar do que é devido fazer e do que não se pode realizar, existe a lei que substitui de forma muito determinada, as ideias práticas de comportamento definidas pela lógica da cultura, a religião.

No texto não tenho referido os cientistas portugueses, por querer desafiar os mesmos para uma resposta a este texto, nada fácil de redigir por causa de tantas ideias em tão poucas palavras. Ideias que me permitem ver como a vida em sociedade está organizada na base de distinguir e optar entre o bem e o mal, entre o investimento para o lucro e o retirar mais valia do trabalho de uma larga parte das pessoas de uma sociedade, de um grupo, ou, simplesmente, do que hoje denominamos a globalização, que tem por efeito a subordinação, da maioria dos seres humanos que têm apenas a sua força de trabalho como meio de subsistência, aos que possuem meios de produção usados para lucrar. É aí onde a religião é a lógica da cultura: permite a propriedade privada como sinal de santidade e subordina, como no caso dos komormiks analisados por Weber, os que nada possuem e que são denominados proletários, quer por Marx, quer por Weber, quer ainda, nas referências de Durkheim e Mauss e nas análises do inconsciente que hoje em dia, em largas partes do mundo, substituem o problemático sacramento romano, o da Confissão.

Raúl Iturra

lautaro@mail.telepac.pt

ISCTE-CEAS

Dia de Reis de 2003. – Reescrito a 4 de Março de 2011

Raúl Iturra


*Português fixado pelo Doutor José M. Cravo Filipe, membro do meu Seminário de Antropologia da Educação.

[1] Iturra, Raúl, 2002 f): A economia deriva da religião. Ensaio de antropologia do económico, Afrontamento, Porto.

[2] Weber Max,(1904-1920) 1998 : Ensayos sobre teoría de la religión, tres volúmenes, Taurus, Madrid. Estes textos reúnem todos os escritos do autor sobre Sociologia da Religião, publicados como livros ou como ensaios em diversos textos, ao longo da sua vida.

[3] Weber, Max, (1964) 1986: « Enquête sur la situation des  ouvriers agricoles a l’Este de l’Elbe », in Actes de la recherche en Sciences Sociales. Nº 65, Novembro de 1986. A publicação original: Schriften des Vereins für Soziaalpolitike, é de 1892, Duncker und Humblot, Leipzig, Volume 55, reeditada em Tübingen, Mohr, em 1964.

[4] Citação retirada da página 65 do texto invocado de Max Weber.

[5] A melhor análise da correlação, é a feita por Weber em Wirtschaft und Gesselschaft. Grundrisse der Verstehender Socioligie, 1922,  Mohr, Tubinga, obra póstuma publicada por Mariana Weber. Versão castelhana do FCE, 1993, Economia y Sociedad. Madrid.

[6] Halbwachs, Maurice, 1929: « Max Weber. Un homme, une œuvre » in Annales d’histoire économique et sociale, Nº 1.

[7] Fourier, Charles, 1808 : Théorie de quatre mouvements et des destinées générales. Tenho usado a versão inglesa de 199 6 The theory of the four movements, CUP, Grã- Bretanha.

[8] Owen, Robert, (1818) 1970: A new view of society, CUP, Grã- Bretanha.

[9] Smith, Adam, 1776: An inquire into the causes and reasons for the wealth of Nations, George, Routledge and Sons, Londres. Há versão portuguesa Gulbenkian, Lisboa, 1983

[10] Ricardo, David, 1817: The principles of political economy and taxation, Everyman’s Library, JM &Sons Publishers, Londres. Há versão portuguesa, Gulbenkian, Lisboa, 1983.

[11] Marx, Karl e Engels, Friederich, 1848: Le manifeste de communards, conhecido como The Communist Manifesto, 1977, MacMillan, Londres.

[12] Calvin, Jean, (1539 e 1559) 1960: Institutes of the Christian Religion, The Westminster Press, E.U.A.

[13] Lutero, Martin, (1517-1537) 1986: Martin Luther’s Basic Theological Writings, Fortress Press, Minneapolis, EUA; e (1529) 1991: Small Catechism, Concordia, St. Louis, EUA.

[14] Hegel, Friedrich, (1812-1816) 1970:  La science de la logique, PUF, Paris.

[15] Marx, Karl e Engels, Friedrich, (1848) 1977: Communist Manifesto, MacLellan, Londres; (1847) 1977: The civil war in France, MacLellan, Grã- Bretanha.

[16] Tönnies, Ferdinand, (1887) 2001: Community and society, CUP, Grã -Bretanha.

[17] Durkheim, Émile, 1893: De la division du travail social, Félix Alcan, Paris.Há versão portuguesa, Presença, Lisboa 1977 ; 1888 : Le socialisme, publicado em 1925 por Marcel Mauss, PUF, Paris ; 1897 «Revue de Antonio Labriola, Essai sur la conception matérialiste de l’Histoire», in Revue Philosophique, décembre, Paris

[18] Mauss, Marcel, 1923-24: «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques» in Année Sociologique, Nouvelle Série, Félix Alcan, Paris. Há versão portuguesa de 1988 e 2001, Edições 70, Lisboa.

[19] Lévi-Strauss, Claude, 1949 : Les structures élémentaires de la parenté, PUF, Paris.

[20] Godelier, Maurice, 1996 : L’énigme du don, Fayard, Paris.

[21] Widerquist, Karl, 1999: Reciprocity and the guaranteed income, Sage Publications, EUA..

[22] Thoston, Robert, 2002: The chains of reciprocity; the impact of Nietzsche’s Genealogy on Malinowski’s Crime and Custom in Savage Society, University of Witwatersrand, Net.

[23] White, Stuart, 2001: Three Questions, Hachette, Net.

[24] Kroeber, A e Kluchohn, C, 1952: “Culture: A critical review of concepts and definitions” in Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Vol. 47, Harvard University,

[25] Obra citada, página 145.

[26] Locke, John, (1690) 1984: An essay concerning human understanding, Sarpe, Barcelona, página 49 da edição Catalã,

[27] Helvetius, Claude, (1772) 1818 : De l’Homme, Mme Ve Lepetit, Paris.

[28] Helvetius, obra citada, página 1019 da versão inglesa de 1946

[29] Darwin, Charles, 1871: The descent of man and selection in relation to sex, Appleton, New York. Há versão portuguesa de Hemus, Lisboa, 1974

[30] Haddon, Sir Cedric H, 1908: The study of man, John Murray, London. Seligman, Charles G .e Seligman, Bertha, 1911: The Veddas, Cambridge University Press

[31] Malinowski, Bornislav, 1911: The family among the Australian Aborigines. A sociological study, University of London Press, Londres.

[32] Westermack, Edward, 1891: The History of Human Marriage, MacMillan, Londres, Nova Iorque. Há versão castelhana de Laertes, Barcelona, 1984.

[33] Morgan Lewis, 1877: Ancient Society, World Publishing, Nova Iorque. Há versão portuguesa, Presença, Lisboa, 1980.

[34] Tylor, Edward, 1871: Primitive Culture. Research into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Culture, Murray, Londres, 2 Volumes.

[35] Tylor, edição francesa da obra citada, Reinwald, Paris, 1878.

[36] Malinowski, Bronislaw, página 22 e seguintes da versão citada no texto

[37] Lévi-Strauss, Claude, 1952 : Race et Histoire ; Unesco, Paris, in passim.

[38] Cicero, c.65 BC, Oratio against Catiline, citado por Alvin Gouldner no seu texto essencial para entender este conceito,

“ The norm of reciprocity: A preliminary statement” in American Sociological Review Volume 25. Nº2, April 1960, University of St Louis, Washington

[39] Becker, Howar, 1956: Man in reciprocity, Prager, New York, page 1.

[40] Hobhouse, LT, 1906: Morals en evolution: A study case in comparative ethics, Chapman and Hall, página 12.

[41] Thurnwald, Richard, 1932: Economics in primitive communities, Oxford University Press, página 106.

[42] Malinowski, Bronislaw, 1926, Crime and custom in primitive society, Routledge and Kegan Paul, Londres

[43] Mauss, Marcel, 1924-25 : « Essai sur le don. Formes et raison de l’échange dans les sociétés archaïques » in L’Année Sociologique, Nouvelle Série, Félix Alcan Paris, Vol I.

[44] Durkheim, Émile, 1925 : L’éducation morale, Félix Alcan, Paris

[45] Mauss, obra citada, versão portuguesa tratada por mim, páginas 53 e 54.

[46] Mauss, obra citada, página 54.

[47] Marx, Karl, (1894)1946: El Capital, FCE, México.

[48] Durkheim, Émile, 1928:Le socialisme, PUF, Paris, prefaciado por Marcel Mauss.

[49] Veblen, Tholstein, 1934: The theory of the leisure class, Modern Library, New York, página 246

[50] Durkheim, Émile, obra póstuma citada de 1925, com Prefácio de Mauss. Mauss faz notar o desgosto de Durkheim pela guerra, a revolução e a luta de classes. Esta ideia está defendida na sua crítica à economia utilitária e clássica, no seu texto de 1893 e nos seus comentários à obra de Marx na Revue Philosophique de Dezembro de 1897, Paris.

[51] Malinowski, Bronislaw, 1922: The Argonauts of Western Pacific, páginas 117- 226  da versão Castelhana de Península; e 1926: Crime and custom in primitive societies, Routledge and Kegan Paul, Londres.

[52] Malinowski, 1926, página 21 de I Parte da versão Castelhana de Ariel.

[53] Malinowski, Crime and custom página 55.

[54] Lévi-Strauss, Claude, 1949, Les formes élémentaires de la parenté, Mouton, Paris.

[55] Platão, (circa 427 AC) 1986: O Banquete, Europa-América, Lisboa; e (circa 386AC) 1986: A República, Gulbenkian, Lisboa,

[56] Hipona, Agostinho, (409) 1986, O livre arbítrio, Faculdade de Filosofia, Braga.

[57] Hipona, Agoztinho, (412) 1988: La Ciudad de Dios, Porrua, México.

[58] Sieyés, Emmanuel, (1789) 2002 : Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen, Net, 2002.

[59] Locke, John, (1695): La racionalidad del cristianismo, Sarpe, Barcelona.

[60] Jefferson, Thomas, (1776) 2002: The Charters of Freedom, Net.

[61] Aquino, Tomás de, (1267-1273) 1998: Summa Theologica, 5 Volumes, Biblioteca de Autores Cristãos, Madrid.

[62] Tomás de Aquino, op.cit, “La naturaleza divina”, Sección I, Artigo 8 e Cuestión 24: “Sobre el libro de la vida”, pgs. 284 e ss.

[63]Tomás de Aquino, ibidem , pg. 285 e ss.

[64] Questão 72, Parte I, Secção II, pg. 651 e seguintes.

[65] Aquino, Tomás, Op.cit, Parte I. Sección II.

[66] Smith, Adam, obra citada, livro I da versão original

[67] Smith, Adam, (1759) 2000: The theory of moral sentiments, Prometheus Books, Nova Iorque.

[68] Cânon 97, letra a) do Código citado.

[69] Catecismo da Igreja Católica, página 17.

[70] Cobra citada, páginas 471 a 533.

[71] Ob. Cit., página 508.

[72] Ob.Cit., artigos 2403 a 2407.

[73] Ob.Cit., artigo 2407.

[74] Ob. Cit., artigos 2427 e seguintes, página 512 e 513.

[75] Teoria que advém dos textos de Tomás de Aquino, já referidos.

[76] Ob.Cit., Artigos 2429 a 2436.

[77] Ob. Cit., Artigo 2425.

[78] Spinoza, Benedict de, (1670) 1951 : A theologico-political treatise, e A political Treatise, Dover, Nova Iorque.

[79] Durkheim, Émile, 1912 : Les structures élémentaires de la vie religieuse, Félix Alcan, Paris. A ideia que refiro, é uma nota de rodapé das suas conclusões: “Only one form of social life has not yet been expressly attached to religion: that is economic activity..” página 419 da versão inglesa que uso, 1915, George Allen & Unwin Ltd, Grá Bretanha. Como sabemos, rapidamente o seu discípulo Marcel Mauss devotou parte do seu texto sobre a dádiva, já referido mais acima, a desenvolver o que hoje denominamos Sociologia Económica. A partir de essa análise, não há texto que não refira valor, preço, troca, etc, à sua correlação com a religião.

[80] Hegel, Friedrich, (1807) 1999: Fenomenologia do espírito, Vols I e II, Vozes, Petrópolis. Bem como (1821) 1999: Principios de la filosofía del derecho, Sísifo, Barcelona.

[81] Feurebach, Ludwig, (1841) 1988: A essência do cristianismo, Papirus, Campinas; e (1848-49) 1989:A essência da religião, Papirus, Campinas.

[82] Ricardo, David, obra citada ut supra

[83] Freud, Sigmund, 1919: Totem and taboo. Resemblances between the psychic lives of savages and neurotics, George  Routledge & Sons, Londres, bem como (1939) 1988: El malestar en la cultura, Alianza Editorial, Madrid

[84] Jung, Karl, (1911) 1982: Símbolos de transformación, Piados, Barcelona.

[85] Klein, Melanie (1946-1963) 1991: Inveja e gratidão, Imago Editora, Rio de Janeiro.

[86] Miller, Alice, (1981) 1998: Thou shalt not be aware, Pluto Press, Londres.

[87] Dolto, Françoise, (1996) 2000:  Les Évangiles et la foi au risque de la psychanalyse, ou la vie du désir, Gallimard, Paris.

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  1. […] 2004: A religião é a lógica da cultura, em Rodrigues, Donizeti (0rg) En nome de Deus. A religião nas sociedades contemporâneas Afrontamento, Porto. Motor de pesquisa para o meu texto;  http://aventar.eu/2011/04/05/a-religiao-e-a-logica-da-cultura-2/ […]

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