O grupo doméstico ou a construção conjuntural da reprodução social

familia20201.jpg?w=280&h=224     Como é habitual na prática de uma ciência, os conceitos mais antigos começam a perder a capacidade de subordinar fenómenos no processo explicativo. Isto ocorre por várias razões e parece-me que a mais importante é a descoberta de mais elementos no fenómeno, a maior clarificação do processo, a luz que, por fim, se faz na identificação das ideias ainda não expressa do real. Se pensarmos que o conhecimento científico é o processo de subordinar o desconhecido ao conhecido, estruturado em conceitos, modelos e ideologia (a materialidade das ideias), é possível explicar-se a inflação de fenómenos que diminuem a capacidade explicativa do conceito; se pensarmos que as ideias ali sintetizadas são resultado da experiência histórica heterogénea que os homens vão construindo, podemo-nos render à evidência de que, por vezes, é necessário voltar a definir para saber do que falamos para quem e desde quando.

         Foi o que fizeram dois  ausentes desta  conferência  Jack Goody 1  e Pierre Bourdieu, 2  acerca de grupos domésticos. Tanto um  como  o outro marcaram não só uma tendência na investigação, mas assinalaram também a dificuldade em identificar com precisão um tal grupo – o primeiro – e a transitoriedade da estrutura organizada de tal grupo – o segundo. O próprio Goody, 3 inicia o seu livro com a citação de Georges Simmel 4 sobre as relações a dois (ou diádicas, em gíria antropológica) que devem ser distinguidas em cada estrutura de relações sociais, enquanto Bourdieu nos diz que resultam das complexas correlações que as pessoas constróem calculadamente. Um e outro sintetizam, nestas hipóteses, a herança de uma tradição na análise de reprodução social; desde a reprodução humana até à transmissão do saber, tanto em África como na Europa, Goody e Bourdieu centram-se nos dados com que os grupos sociais se reconstituem. O que, sem dúvida, falta à maciça obra de qualquer deles, na minha perspectiva, é uma maior problematização do que parece ser a preocupação central dos grupos sociais, pelo menos dos que estudei no Chile, Escócia, Galiza e Portugal (e do que pude verificar dos dados de outros autores noutras regiões culturais do mundo), a saber: a descontínua renovação de indivíduos nos grupos sociais confronta-os com a necessidade de diversificar o seu saber entre os vários indivíduos que os compõem, e, sobretudo, heterogeneamente através do tempo. O assunto não se coloca apenas nos termos que Meyer Fortes 5 o colocou, isto é, o ciclo de desenvolvimento da vida de um grupo doméstico. Na minha opinião, o problema coloca-se na distribuição dos saberes que permitam usar os recursos transmitidos por herança e fazer circular através do casamento as pessoas em cujo conhecimento se investe a cultura oral, transformando-se em memória. Por outras palavras, o conjunto de bens, pessoas e saberes que, para Goody e Bourdieu, além do antecedente obrigatório de Fortes, são o capital transmissível no ciclo de desenvolvimento estrategicamente organizado num grupo doméstico, parece-me que se pode reconceptualizar dentro de uma correlação mais vasta. Esta reformulação contextualiza o ciclo de desenvolvimento do grupo doméstico em estruturas maiores, com as quais se relaciona, e que o convertem num fenómeno conjuntural, em que a ordem das coisas que o grupo social é a seguinte: que é que faço, com quem e como? O chamado capital transmissível, seja social, seja simbólico, parece-me que se centra numa teoria do conhecimento, que os grupos sociais desenvolvem, como já Durkheim 6 nos recordava, accionado através de processos subordinados, como o casamento e a herança, o que converte o estudo do grupo doméstico numa análise do contexto dentro do qual eles existem. O saber variando de época para época, é construtor do processo de reprodução social que se desenvolve no tempo, de forma desigual, mas que tem funções específicas isoláveis, e cujo processo central parece ser a construção da memória do povo. História, reprodução social, memória, são três processos que sugiro ser necessário estudar em cada análise específica, ou em cada etnografia, para poder conhecer a composição e a dimensão do grupo doméstico (que é a preocupação de Goody) e a sua conjunturalidade (que é a preocupação de Bourdieu).

Fiz referência a Meyer Fortes, e, na verdade, na linha ancestral que explica a história desta preocupação, há ainda mais nomes a invocar e acontecimentos a referir. Bem sabemos que a laicização  da  interpretação divina do funcionamento das relações sociais e a sua teorização das ideias religiosas do povo e da cultura letrada, dinamizam a preocupação com as origens naturais do homem e das suas instituições. As ideias de igualar, libertar e tornar solidárias as pessoas serviram de base a uma série de conjecturas teóricas, que podemos sintetizar na passagem da Enciclopédia de Diderot 7 à Sociologia evolutiva de Spencer. 8 No nosso campo, e com todo o talento de académico clássico, Morgan 9 associou a actualidade da vida iroquesa da sua época aos romanos e aos gregos, numa talentosa dimensão comparativa, em que a verdade reside, naturalmente, no facto de naquela época se pensar já que a história seria assim, só faltando alegar dados engenhosos para provar a afirmação. Bachofen 10 e McLellan 11 “pregaram-nos” o mesmo susto; o conjunto do século XIX, em que para nós sobressaem Spencer, Marx e Durkheim – e em que Weber foi ignorado – criaram, a partir dos dados dos referidos contemporâneos primitivos, uma teoria que explicava como é que nós éramos antes de sermos o que somos. O tema mais debatido é a organização dos dados da lógica não cartesiana e não positivista dos povos primitivos no antecedente paradigmático do totem, o qual dinamiza os tabus da sociedade da lógica do contrato, que nos foram dados por Freud. 12 Apesar disso, a história conjectural teceu um conjunto de hipóteses de explicação positiva da sociedade que, sem recurso à história, foram aproveitadas pelos pragmáticos  anglo-saxões,  que  a converteram num estudo da actualidade. Enquanto Durkheim 13 deriva do intichiuma e do corroborí uma hipótese de ideias solidárias, que desenvolve através do estudo da organização do trabalho social na Europa, Malinowski 14 e Radeclife-Brown 15 detêm-se apenas na primeira parte, a vida do selvagem, para construir uma teoria da sociedade não europeia. É aqui que a questão do grupo doméstico se coloca: onde começa e acaba a relação reprodutiva de seres humanos que não firmaram contratos de exclusividade de acesso heterossexual reprodutor e eterno, nem têm leis para prevenir os casos de abstinência que resultem em transgressões aos acordos e na criação de seres que ficam mal classificados na sua relação com pessoas e bens? É na teorização dos factos pragmáticos da vida selvagem, os modelos alternativos que as diversas sociedades constróem no âmbito da cultura e ao longo do tempo, que as alternativas tornam complexa  a  verdade  oficial  da  construção  monogâmica  e  exclusiva  do grupo doméstico europeu: tanta quantidade de matrilinearidade, divórcio, teoria do corpo, circulação de bens, mobilidade das relações domésticas, distribuídas por grupos diferentes ao longo do ciclo agrícola, tecnologia colocada em magia, feitiçaria e ideias religiosas, enfim, tanta informação cruzada, como diria Murdock 16 acabariam por introduzir o espírito do complexo na alma etnocênctrica do entendimento europeu da Europa. Pode

dizer-se que estes dois factos na história da ciência antropológica – a divisão teórica em Europa/não Europa e a acumulação de dados culturais – devem-se também à metodologia que nos deu Westermarck (1891). Nas suas três obras 17 argumentou solidamente e à maneira de Tylor, 18 a favor do presente da reprodução humana; a sua hipótese principal de que o matrimónio nunca foi promíscuo e de que as ideias morais são fundamentais na construção dos grupos, ainda que permitam o adultério, o celibato e formas não reprodutivas da paixão, foi um dos caminhos que levou Malinowski a preocupar-se detalhadamente com a família aborígene australiana. 19 Em geral, o aprofundamento acerca das relações reprodutivas, tanto de Westemarck como de Havelok Ellis, 20 como a etnografia de Malinowski 21 e Radcliffe-Brown, apontam para uma teoria de sexualidade do selvagem – diferente de uma teoria erótica e do prazer, que a cultura industrial dá a conhecer ao antropólogo – que, desenvolvida pelos discípulos de um e de outros virá a reduzir-se a estudos de processos produtivos, como no caso de Firth 22 e dos outros, associada ao estudo do parentesco; ou o caso, dentro de outra  linha,  do estudo de  estruturas  e ciclos  que  Meyer  Fortes 23   e Evans-Pritchard 24 inauguraram, e que Goody 25 e Leach 26 dinamizam. A concentração do pensamento antropológico na delimitação do grupo reprodutor, uma vez acabada a história feita de conjecturas leva, por um lado, a uma multiplicidade de classificações e a uma complexidade na percepção do grupo reprodutor na Europa, dada a aceitação da verdade da sua construção heterogénea; por outro lado, estreita o horizonte, ao concentrá-lo em análises contratuais, como se a reprodução fosse apenas manifestada numa vontade expressa por escrito e livremente (quer dizer, só em relação ao indivíduo) em casamento, contrato, parcerias, arrendamentos e outras, com a ruptura da norma central, expressa inocentemente no pensamento atemorizado perante o celibato, a ilegitimidade, a bastardia e outras. Na abordagem que faz da reprodução, a antropologia que se baseia no modelo do grupo doméstico, tem esquecido que, desde a Bíblia e o Direito Romano (Hunter, 27 por exemplo), as situações dos processos de produção de pessoas e circulações de bens estão já previstas no texto em que se regista a memória das instituições; como também tem esquecido que uma teoria reprodutora, construída em torno da análise do grupo doméstico, é resultado de estudos feitos a comportamentos transitórios, de associações de pessoas que nascem, vivem e morrem, onde o importante parece ser o problema de recordar como pessoas definidas manipulam os recursos, processo prévio às instituições de casamento, herança, família, celibato e outras, que se pode ver, proponho, na conjuntura e na estrutura das épocas históricas, no processo reprodutivo social e na construção da memória, que anteriormente mencionei e que agora retomo.

 

2 – A sucessão de épocas históricas

         Penso que o ponto de partida para contextualizar e, portanto, identificar qual é o grupo reprodutivo através do tempo é, necessariamente, uma definição. Existem várias e bem conhecidas. Mas, se me permitem a arrogância, preferirei utilizar a que a minha observação de terreno sugere: a integração diferencial de pessoas que contribuem para a obtenção e gestão de recursos qualificados de reprodutivos. Uma definição deste tipo é apenas um esboço dos vários elementos que se combinam diferentemente na construção da reprodução através do tempo; o que é preciso salientar é a fuga a um modelo estereotipado central, cujas alternativas constituem o modelo chamado de desvios à norma. A maior parte das culturas organizam a reprodução humana a partir da participação em vários níveis das estruturas de parentesco, como é o caso dos Maori, por exemplo, ou dos Baruya 28, ou do clássico exemplo de Pul Eliya, 28 de Leach e dos estudos de Madagáscar de Maurice Bloch: 29 o traço contínuo é destacar  – especialmente nos Maori de Firth 30  –  o ciclo que  percorre um grupo  de indivíduos, enquanto colaboram em conjunto ou separadamente para a sua reprodução. Os estudos das tribos australianas no século XIX destacam já a situação de mudança de posição dos indivíduos de uma mesma geração quanto às suas relações de parentesco. Isto mesmo, se observa em casos em que na Europa a mutável organização da reprodução humana é registada como institucionalização de condutas paralelamente desenvolvidas no grupo social, referidas normalmente a relações das pessoas com as coisas, a que eu gosto de chamar um sistema reprodutivo de várias alternativas, em que conjuntura e estrutura devem ser consideradas. A mudança que existe entre gerações sucessivas é atribuída, quando estudada, a situação da propriedade, conceito fundamental na definição de bens reprodutivos através dos quais as pessoas se relacionam; penso que esta sucessão, ou descendência, apresenta uma variabilidade na construção do grupo reprodutivo, que aconselha a determo-nos na análise dos elementos históricos.

         Em qualquer época, como em qualquer cultura, os seres humanos necessitam de preservar bens e pessoas do consumo imediato para serem utilizados no futuro, na renovação do ciclo da vida. A forma desta subtracção ao consumo, é um processo diferenciado, assim como as suas funções ou o que é subtraído para ser utilizado depois: o que foi preservado

corresponde a bens necessários para a reprodução humana, das ideias, das técnicas, das normas classificatórias das pessoas ou ética. Isto veremos mais adiante; neste momento, era apenas necessário mencioná-lo para indicar a alteração destas funções na sucessão de épocas históricas.

         Nesta sucessão, parece-me que existem dois tipos de relações conjuntura/estrutura: uma que tem relação com o indivíduo e com o grupo; outra, que diz respeito ao grupo e ao Estado-Nação. Na primeira, a questão que se coloca é a incorporação, diferenciada no tempo, de indivíduos que nascem dentro de uma situação social já definida, na qual lenta e ritualmente vão sendo incorporados; ainda que no futuro cada indivíduo venha ou não a ser um inovador do seu grupo. Existe um momento em que a sua actividade se limita a incorporar-se por meio da aprendizagem do conhecimento dominante da sua época. É de destacar que nas culturas e grupos por nós estudados, o conhecimento circula oralmente e inscrito em histórias, ideias religiosas, materialidade culturais e relação sociais: o conjunto deste saber é a estrutura que é mantida e desigualmente transmitida no tempo às pessoas que vêm ocupar os lugares previstos pelo grupo social e que aprendem sobretudo através da acção (Meyer Fortes 31 costumava chamar a este processo de aprendizagem imitativo). O conteúdo do que se ensina, assim como a sua forma, são transmitidos, principalmente, por uma autoridade ritualmente estabelecida, seja a do marido, a da mulher ou a do seu irmão, como no caso dos Ba-Thonga, em que o que se ensina está distribuído entre o homem, a mulher e o irmão, pelas etapas do ciclo de vida dos filhos, ou, por especialistas, como no caso da distribuição do conhecimento mágico entre os Kiriwina, os Baruya, ou xamânico dos Barasana e dos Mapuche, por exemplo. Ou simplesmente, por processos rituais de incorporação, seja em sociedades africanas, oceânicas ou europeias, onde o neófito é subtraído ao seu grupo doméstico para se incorporar no grupo de pares, que o integrará, posteriormente, nas diferentes instituições ou funções, como Godelier 32 distingue, da vida social. Este contexto da relação indivíduo/grupo como conjuntura das relações sociais e de saber, permite ver a função iniciadora de produção de vida que um grupo de cópula sexual tem num dado momento e que nunca chega a ser suficiente, dado que, na dinâmica do comportamento, já está prevista a participação que outros indivíduos, detentores de conhecimentos diferentes, e gerindo recursos complementares, têm na criação  do   novo    indivíduo.  Não  se  trata  de  isolar  a  célula    básica reprodutiva, como afirmou Julian Stewart, 33 Jack Goody 34 definiu, e que os antropólogos procuram na célula pura, mas, pelo contrário, trata-se de dar a conhecer todos os processos que vão colocando de forma  coordenada, o novo indivíduo na estrutura herdada. Por exemplo, não há mulher que sirva para um homem Ba-Thonga se não tiver um irmão para administrar os bens que o seu homem vai produzir, nem faz sentido para os Ba-Thonga, que haja uma mulher que tenha um irmão, se não existir um homem com o qual ela tenha filhos, para trabalharem com ele. Por exemplo, não há pais sem compadres entre os camponeses latino-americanos e europeus, como não é possível o filho sem padrinho, nem a mãe que trabalha no campo, ou na indústria, ou no comércio, sem a sua mãe ou a sogra para lhe criar os filhos; ou como, por exemplo, não são possíveis filhos de celibatários sem o patrocínio do senhor ou do padrinho que, eventualmente, os empregue ou os dote da função de serem permanentemente mão-de-obra excluída da transmissão de bens – o que, por acaso também acontece entre os Maori. A análise dos momentos correlacionados do processo de colocação de um novo indivíduo na estrutura, mostra a intervenção diferencial já prevista de várias pessoas, que no meu entender, correspondem à repartição do denso saber que é circulado oralmente por diversos especialistas que, no seu conjunto,  podem  expor as  ideias do grupo social; isto é,  o  que  Godelier,

Strathem, 35 Meyer Fortes, 36 Goody, 37 Bourdieu, 38 e antes ainda Mauss 39 e Durkheim, 40 propuseram como dinâmica central dos grupos sociais na sua produção de sociedade, e que tenho podido observar, tanto na minha investigação, como na de outros etnógrafos. Este conjunto aponta para uma definição de grupo doméstico como um momento transitório no conjunto de outros grupos que participam na produção de um produtor, entre os quais, para o caso ocidental, não se pode deixar de mencionar a Igreja e a o Estado, como mestres da verdade oficial do seu tempo e como autoridades que permitem união ou não de um indivíduo com os recursos. O herege é desprovido de bens por causa do que se define ser o equivocado do seu saber ; o desprovido de razão é por lei canónica e positiva proibido de administrar e consequentemente impossibilitado oficialmente de se reproduzir, uma vez que lhe é vedado casar-se. O tonto da aldeia não mantém relações sexuais.

         O conjunto destas considerações leva-me ao segundo tipo da relação conjuntura/estrutura. Penso que a sucessão de épocas indica o aparecimento e o desaparecimento de aspectos da cultura, como por exemplo, a bem conhecida introdução das alfaias de aço que Salisbury 41 estudou, dos machados de aço que Godelier e Garanger 42 estudaram, o comércio de pérolas que Malinowski 43 e  Gregory 44 mencionam, o  desenvolvimento  do capital financeiro ao lado das sociedades camponesas ou simplesmente as grandes mudanças políticas que acontecem ao nível do Estado-Nação e têm repercussões nas mudanças políticas que acontecem ao nível do mesmo com repercussões nas aldeias que normalmente estudamos. Neste aspecto, cujo domínio pertence perfeitamente ao campo da história, quero apenas destacar a relação de duas formas lógicas, que coexistem e se influenciam mutuamente, no decurso da vida dos grupos sociais que estudamos e que influenciam as classificações primitivas. É possível verificar que, apesar do comércio, as relações de produção das aldeias camponesas europeias e latino-americanas dos cultivadores africanos e dos clãs oceânicos se baseiam na adjudicação de obrigações de trabalho por meio da estrutura do parentesco. Em todas elas se pode verificar a abstracção da estrutura em elementos divinizados, que garantem ritualmente o compromisso oral, da mesma forma que o contrato é a garantia para todos os indivíduos, letrados ou não, das culturas com escrita. Esta forma de trabalhar e de reproduzir a sociedade, em que não há cálculo que maximize o lucro, já que o recurso capital não existe, esta é a sociedade da produção da dádiva que sobre a qual nos ensinou Marcel Mauss. 45

Parafraseando Polanyi, 46 pode afirmar-se que junto dela se desenvolveu, nos últimos séculos, uma forma principal de sociedade orientada pelo lucro, que Ricardo 47 e Marx 48 nos ensinaram a chamar uma sociedade  que  se  reproduz  pela  lógica  da  renda, da  acumulação  e   da circulação de mercadorias. Esta  lógica sistematiza a experiência  humana a partir da recordação do antecedente, que explica os fenómenos e os acumula na palavra escrita, com base na qual elabora um sistema legal, classificador das relações entre pessoas e bens e por meio do qual – já que conta também com o que Goody 49 denomina os meios de destruição, seja o Estado Ocidental seja a superioridade tecnológica de um grupo – intervém na classificação primitiva da cultura oral. É assim, que,  a este nível da relação conjuntura/estrutura, o grupo doméstico aparece como resultado da manipulação letrada (por exemplo, a passagem de aristocratas, camponeses e burgueses a cidadãos na legislação revolucionária liberal) da cultura oral, como as respostas estratégicas que as pessoas subordinadas devem empregar para continuar a criar sociedade cada vez que o poder os coloca num beco sem saída ou num impasse. É onde o grupo doméstico aparece possível, ao ser construído pelas prescrições canónicas e positivas, e relacionando-se como os recursos reprodutores, desde a ausência de propriedade à propriedade, como aconteceu com o processo liberal europeu, a descolonização africana, a dominação comercial e armada oceânica ou a luta do poder político na América Latina (ou disputa do controlo do capital financeiro), que se traduz na vida chã do quotidiano conjuntural, na reclassificação estrutural da posição de um indivíduo, que nem sempre se apercebe de que se passou de jornaleiro a agricultor e que, em consequência, continua agarrado às bem conhecidas categorias primitivas com que se confronta com a estrutura. A lógica da reprodução da dádiva, em contradição com a lógica da reprodução da mercadoria, constitui  um  procedimento  dinâmico do contexto dos grupos  domésticos, que se pode apreciar no próprio processo de reprodução social, de que vou passar a falar.

3 – Processo de reprodução social

         Para saber como o processo de reprodução social contextualiza a organização do grupo doméstico, é necessário formular duas perguntas. A primeira, se a reprodução é a subtracção de recursos humanos e naturais ao consumo, o que é subtraído, como é subtraído e que unidade reprodutiva resulta daí. A segunda, se existem duas lógicas juntas e se a letrada e contratual é tecnicamente mais eficaz. Pode ser que seja ideia do etnólogo, de pensamento treinado na responsabilidade individual (letrada e contratual), que na busca de uma unidade reprodutora seja levado a procurar o mínimo possível de elementos entre os vários responsáveis do processo, como quem procura a vontade que celebra o contrato (a causa) – e defronta-se com  um sistema  reprodutor,  em várias formas se combinam.

Ambas as perguntas – que é que se subtrai e como se combinam as diversas formas reprodutivas – poderiam ter respostas, se distinguíssemos entre as quatro funções que parecem ser frequentes nas diferentes épocas históricas e que já mencionei: reprodução humana, de ideias, de tecnologia e de código ético.

         Na primeira função podemos verificar, em dados de vários etnógrafos, que o casamento, o adultério, o incesto, são todos formas de uma sexualidade reprodutiva, que também encontrei na minha investigação. O que me parece é que a sua combinação diversa no tempo e a sua relação com outras formas de gerar descendência sem filiação, com apadrinhamento, adopção, apropriação por tio ou avô, apresentam o sistema como uma teoria da sexualidade baseada na classificação de pessoas. Normalmente, diria, como a maior parte dos etnógrafos, que a classificação se faz com base nos recursos que as pessoas têm disponíveis, por herança ou aquisição e isto é tipicamente o que Bourdieu 50 e O’Neill 51 nos disseram, e que eu referi no caso da Galiza (1980): as pessoas das aldeias que estudei, casam se forem herdeiros, seja da maior parte dos bens, seja da acumulação do remanescente. Mas a questão, como Leach (1961b) propõe em Pul Eliya 52a, como Maurice Bloch 52b em The long term , como Dolors Comas e Joan Pujadas 53 se questionam, e como tenho visto em Portugal, quando se escolhe um herdeiro de entre vários filhos, que por lei estão em igualdade de circunstâncias – diferentes do patruciado galego – a questão é saber de todos qual? E, do quê, que parte? Porque é que um filho é escolhido e outro não, porque é que há filhos e bastardos, porque é que há proprietários que casam e proprietários que não casam, porque é que existem jornaleiros que casam e jornaleiros que não casam, porque é que há mulheres solteiras que têm honra de dar à luz e mulheres solteiras que têm vergonha? Desta forma caótica de expor a situação emerge uma lógica nas correlações que tracei com os dados que colhi na Galiza e Portugal: por um lado, uma maior incidência da reprodução humana por casamento quando a propriedade é crescentemente camponesa e há maior emigração; por outro, há uma maior tendência para o celibato e para a reprodução  bastarda.  Quando   existe   maior   concentração  da   propriedade,   as alternativas   do mercado de trabalho são fechadas e a circulação de pessoas processa-se em áreas geográficas restritas. Até aqui a história é bem conhecida; haveria a acrescentar que juntamente com a relação entre pessoas e bens, considerada sincronamente, emerge uma classificação quer do posicionamento de cada indivíduo, quer da sua categoria moral, em relação aos recursos. Se considerarmos a época pré-liberal como é oficialmente definida, na Galiza ou em Portugal, podemos verificar que a capacidade de produzir força de trabalho que um grupo doméstico tem, é sempre menor que a terra que possui para cultivar usando a técnica ao seu dispor. É característica nos casos de morgadio português e das casas de lavradores e patrucios da Galiza existir mão-de-obra suplementar através da filiação sem descendências que é previamente declarada ilegítima pela cultura letrada. A relação com a riqueza define, de forma doutrinal, o pobre como um sujeito cujo bem-estar não é desta terra e que fica assim ao serviço do rico que, por estar já condenado, pode fazer do pobre o que quiser. O pobre para ser louvado tem de ser previamente humilhado, humilhações entre as quais está a vergonha, socialmente aceite, que advém do facto de as mulheres desta categoria serem objectos sexuais e reprodutores da mão-de-obra que faz falta para uma adequada força de trabalho. A doutrina é reforçada pela lei canónica, geral ou particular, que proíbe o casamento dos pobres e dos vagabundos, permanentemente criados pelo senhor, fruto da faculdade indiscriminada que o proprietário centralizador de bens de os fazer circular, ou não, através de contratos de trabalho. Como convém à doutrina, riqueza e pobreza têm um tratamento ambíguo; tanto servem para honrar as pessoas que controlam recursos, como para as envergonhar pela sua situação precária na vida futura, cuja verdade da existência se prova com a materialidade do culto dos mortos, do culto das almas, da influência em geral na vida quotidiana. No conjunto da lei, do contrato e da manutenção do estado de pobreza concretizam-se as ideias doutrinais e o seu resultado em sistemas reprodutores complementares do casamento. Por outras palavras, há uma forma contratual gerada na cultura letrada e cultivada como parte da lógica da cultura oral, por meio da qual se publicita a relação entre duas pessoas e os seus bens e se declara a capacidade de descendência da sua filiação (ainda que haja depois opções específicas). No entanto, existem, igualmente, formas complementares que geram filiação sem descendência (pelo menos bilateral) e que definem a incapacidade contratual dos sujeitos. Através dos mecanismos da honra e da vergonha, para usar a linguagem de Peristiany 54 e Pitt-Rivers 55, a cultura letrada usa o conhecimento religioso que qualquer sociedade sem teoria económica emprega para seu governo e converte-o em interdições ao acesso e pessoas e bens. A sua maior prova é o Direito Canónico, juntamente com a sua expressão laica o direito positivo, que não só prevêem situações e condições do acesso entre pessoas entre pessoas e bens, como também são uma sistematização da experiência do povo através dos séculos. Deste modo, podemos verificar de que forma o conceito de grupo doméstico requer a distinção das diversas situações que o sistema reprodutivo, cultural e legalmente previsto, permitem.

         A situação actual, nos lugares que tenho estudado, tem variado à medida que os camponeses vão tendo acesso à propriedade, o que significa uma transição do sistema classificatório da aristocracia aos novos proprietários e dos camponeses aos assalariados rurais (processo histórico

ainda hoje em andamento). Em muitos lugares, a necessidade de mão-de-obra suplementar, que possa ser paga com bens e não com dinheiro, parece ter  desaparecido,  bem como  as mulheres  classificadas como não  casáveis e agentes da iniciação sexual dos jovens. Porém, de um modo geral, há um controlo de fertilidade humana tão rigoroso como o dos títulos de propriedade. No entanto, há também uma apropriação de descendentes por apadrinhamento, pelo avô ou pelo tio, que passou a ter uma importância fundamental quando a emigração permitiu comprar as terras e as técnicas, e os descendentes chegaram ao estrato médio de um grupo doméstico ideal, possibilitando aos avós trabalhar com os netos e os irmãos herdeiros cuidar os sobrinhos.

         Em cada época ressalta um aspecto do sistema que, como tal, ao nível das ideias continua vivo nas sociedades europeias, tanto para a cidade como para o campo, do mesmo modo que existe um sistema complexo de reprodução humana nas sociedades em que os europeus perceberam a lição. Veja-se na dança do Kariera ou no casamento Nuyul-Nuyul ou ainda no complexo sincretismo Quechua-Católico, no qual é o pai que engendra mas é a tanta que manda. O conjunto do sistema mantém-se vivo na memória do povo que o reproduz, principalmente dentro das relações sociais invocadas nas genealogias como os Bohannan 56 dizem dos  Tiv da Nigéria, ou como cada um de nós verificou na inovação do código ético das aldeias camponesas ou dos bairros industriais (uma vez que ninguém estudou ainda a burguesia, embora a conheçamos por experiência), ou é construída na reprodução das ideias, da tecnologia e do código mencionado, o qual passo agora a examinar.

4 – Processo de fabricação de uma memória

         Se o sistema de reprodução humana é heterogéneo e faz do grupo doméstico uma instituição mutável no decorrer do tempo e heterogéneo em relação à sua composição e ao modo de recrutar os seus membros, segue-se que a sua construção não é objectivo central de um grupo humano que investe mais energia na construção de uma memória que lhe permite manter, por um lado, o sistema conjunturalmente e por outro, o sistema classificatório que lhe dá acesso à diferente estruturação da reprodução humana.

         As ideias ou construções intelectuais em que a materialidade da vida é transformada nas culturas orais, que nós, antropólogos, estudamos, aparecem repartidas num grande número de funções. A primeira é o próprio conhecimento de ascendência e descendência que as pessoas têm,  bem como as relações de intercâmbio que mantêm de pessoas e bens. Isto permite afirmar, em segundo lugar, como Radcliffe-Brown 57 definiu, qual o vocabulário do parentesco que designa o lugar que uma pessoa ocupa na estrutura de relações e, simultaneamente, define a função para quem actua e para quem vê. Em terceiro lugar, os sistemas de oralidade materializam o conhecimento através de funções especializadas, nas quais se divide socialmente o trabalho, o que asfixia as possibilidades de um grupo doméstico, enquanto também o dinamiza em funções de autoridade, de educação, de cuidados, de nutrição, entre outras. Podemos afirmar que o mito e o ritual são um quarto elemento no registo das ideias, enquanto o sistema religioso aparece também como outra forma de construir a memória de como, quando e com quem fazer as coisas ou não.

                Depois  de ter  observado  o  processo  de  educação através do ritual, nos grupos sociais que estudei na América Latina e na Europa, penso que nas ideias religiosas existe um conteúdo pragmático em que a teoria da reprodução está sintetizada. Não se trata apenas de pensar como o totem simboliza a solidariedade entre os homens, ou ver a etnografia pormenorizada dos cultos, ou mesmo a cronologia com que , ciclicamente, as cerimónias de iniciação de qualquer cultura do mundo acabam por colocar um novo indivíduo no processo reprodutivo. Se estudarmos, por exemplo, os textos da Bíblia, a doutrina dos padres da Igreja, no caso católico e a organização das leis que assumem a existência de uma ordem natural, podemos verificar a existência tanto uma sistematização de uma verdade dada por adquirida e entre em formas sagradas – no caso ocidental através dos sacramentos – como também, o que a teologia elaborou, a partir do corpo doutrinal, um conjunto de conceitos que definem a vontade, o livre arbítrio, a racionalidade, a responsabilidade individual, o controlo das emoções, o objectivo da sexualidade, o destino do homem, e o bem e o mal [o demónio associado a Deus (vide Macfarlane 58)]. Sabemos que a Summa Teológica 59 é o texto que desenvolve a teoria económica em que se definem a produção, as normas de trabalho, o salário devido, a juro a pagar, entre outros temas; e que  Tomás de Aquino 60 ou John Duns Escoto 61, ou os filósofos morais  que  desde David  Hume 62  e  Adam  Smith 63 construíram  a  teoria económica e foram influenciando a referida teorização teológica e o friedmanismo actual. Poderemos, assim, afirmar que a economia é um sistema moral de ordenamento dos recursos, baseados numa concepção religiosa do homem, que legitima a acumulação da riqueza e a existência da pobreza pelo argumento do fatalismo da ordem natural, que é uma parte da teoria do divino. Também é possível visualizar, dentro deste pragmatismo, a construção histórica que o povo faz de conjuntos de virtudes em pessoas que são os santos, como William Christian 64 demonstrou relativamente a Espanha. Na construção desta memória há que assinalar também a via sacramental do ensino oral das leis, normas e valores com que os grupos sociais se regem, enquanto o vão aceitando e até à sua eventual rebelião – sistema de ideias que nenhuma das revoluções dos últimos trezentos anos conseguiu mudar e que a teologia da libertação conseguiu evidenciar, pelo menos, nos estudos antropológicos no Vietname, Kerala, Cuba e Nicarágua (Lemercenier, 65 Houtart, 66 Leonardo Boff, 67 e Milagros Palma 68). A vida de cada indivíduo  é um ciclo que se desenvolve pela via sacramental no meio de outros ciclos, também miticamente criados, como é o caso do calendário litúrgico, que orienta as actividades do calendário agrícola em grupos sociais em que o conceito do tempo é cíclico. Neste conjunto de elementos pode apreciar-se o pragmatismo do religioso, que até tem uma teoria do prazer do ócio na festa religiosa, como Isidoro Moreno 69, Túlio Tentori 70 e Arnaldo Nesti 71 propuseram e que levou Marx 72 a qualificá-lo como “ópio do povo”, não porque a religião o enganara, mas porque a utilidade das suas funções não favorecia o desenvolvimento da lógica do sistema socialista. É possível que Gramsci 73 seja o maior teórico do valor da religião como teoria da memória do povo, quando o sistematizou nos seus escritos na prisão. Todavia, a legislação revolucionária, que se seguiu a 1790, retirou as funções pragmáticas e incorporou-as em texto, apenas manipuladas pela burguesia ou, de entre eles, talvez só pelos hermenêuticos, onde a construção da memória veio a ser mais um assunto do Estado que da fé. O grupo doméstico é, na media ideal desta memória, não só um modelo a reproduzir mas também uma construção ideológica materializada no conceito da Sagrada Família como Joan Prat 74 discute, ou na frase «amo a mi mama; mi mama me ama a mi», como que uma das cartilhas oficiais do Estado espanhol ensina a técnica da leitura (Cartilla Palán, 1981).

         Tudo se passa como se uma memória fosse construída para manter  a classificação apesar da dispersão de pessoas pelo conjunto do sistema reprodutivo que assinalei, ao incrustar-se cada vez mais nas prescrições da cultura letrada. No entanto, como por um lado saber ler e escrever não significa a compreensão dos textos, e por outro, onde a técnica da escrita existiu, como diz Goody 75 sistematizou sempre a construção da reprodução pelo controlo doméstico e dos seus «aliados» do progresso reprodutivo, pode dizer-se que a construção da memória resulta da complementaridade das várias técnicas de circulação do conhecimento, e é anterior à organização do grupo doméstico o qual obedece a uma utilidade. A cultura letrada não se preocupa em registar a função da reprodução da tecnologia gerada de forma nativa, a não ser nos textos antropológicos como por exemplo, os estudos de Meyer Fortes 76 sobre a aprendizagem mímica que investigou os Tallensi, ou as hipóteses de Paulo Freire 77 de analisar o produto material do saber técnico lado a lado com o seu produtor, para o avanço consciente do conhecimento deste. No que diz respeito à função ética, refiro-me apenas à reprodução de uma vasta classificação de grupos domésticos, referidos entre si como parentes, vizinhos e amigos, útil à circulação de pessoas e bens para a organização do trabalho. É evidente que, quer nas aldeias camponesas, quer nos bairros industriais, nas tribos africanas ou nos clãs oceânicos, o conjunto da construção da memória, assim como o controlo do processo de reprodução social, estão mais sujeitos nesta época pós-liberal, ao Estado-Nação ou, por outras palavras, ao capital internacional como sistema reprodutivo. Tal como afirmou Meillasoux 78 na organização do parentesco na Costa do Marfim, os grupos domésticos produzem familiarmente, enquanto o chefe do clã deposita o produto em  dinheiro na  sua  conta bancária.  Resta  saber  quais os limites exactos em que o poder manda e o povo obedece, uma vez que com a acumulação da experiência, ao longo do tempo, se aprende a torcer o nariz às formas mais requintadas, cada vez que a reprodução é ameaçada. No processo heterogéneo de reprodução social, do qual o grupo doméstico é apenas uma parte, e ao qual compete apenas uma das muitas funções, existem elementos esotéricos suficientes a cujo conhecimento só têm acesso os iniciados da cultura oral capazes de controlar qualquer violência que venha do exterior. E, nesta arte de saber sobreviver, o grupo doméstico, seja maori, galego ou português, tem todo o conhecimento por ser ele a origem e a finalidade da ligação de pessoas de forma diferencial no processo de reprodução social, sendo os seus vínculos definidos pelo parentesco, quer dizer, com um valor moral garantido pela divindade. É desta forma que as pessoas acreditam, o que tem sido funcionalmente útil, e que me parece que o antropólogo deve, à partida, estudar, para depois contextualizar neste intrincado processo de épocas históricas, de funções de reprodução social e de construção da memória de que hoje vim falar.

Penso que o grupo doméstico é um conceito fundamental no estudo antropológico, apenas na medida em que foi destacado pela análise dos intelectuais, que procuram a célula mais pequena como antologia da responsabilidade individual, e não porque seja um grupo isolado e permanentemente na construção do processo de reprodução social. A problemática   científica,   neste  caso,  é  o   processo  de   construção  da reprodução e não as unidades condutoras logicamente separáveis. Na medida em que o exercício seja procurar as unidades e não processo, o antropólogo estuda a sua lógica e não a conduta social do povo, pelo que não é raro então que o conceito do grupo doméstico lhe seja inútil e inaplicável.

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 _____________

* Conferência apresentada no 4º. Congresso de Antropologia de Espanha, Alicante, Abril, 1987.

            Publicado em Sociologia, Problemas e Práticas, n.º. 5, C.I.E.S.,  ISCTE. (Traduzido do castelhano por António Firmino da Costa).

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