O presente, essa grande mentira social. IV – Socialismo heterogéneo

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Capítulo Quarto. Socialismo Heterogéneo.

Falar de socialismo, é referir um conjunto de alternativas para entender o que está dentro do conceito. A primeira ideia, é a de ser um movimento de inconformismo, como refiro no primeiro capítulo, que despertou no meio da população operária, e não só, a aparição da relação social denominada capital. E digo não só, porque aparecem uma série de intelectuais a lutar pela igualdade das pessoas, e outros que fazem do objectivo socialismo, um objectivo de vida para quem assim pensa.

Mas pense assim como? A ideia central de socialismo é a antítese do controlo de bens e tecnologias produtivas e reprodutivas em mão privadas. A ideia central é a dos meios de produção serem controlados pelos produtores e os seus aliados no poder ou nas ideias. O mercado controlado pelo Estado. Ideia que define uma relação social central no Século XVIII e seguintes da nossa Era e no nosso Ocidente.[1]. A ideia central é sobre o ser humano: este não existe, é apenas uma relação entre o proprietário dos bens produtivos e a sua alienação. Nem proprietário nem operário: o intercâmbio é o conceito central da análise socialista, a luta pelo controlo do Terceiro, esse conceito de intercâmbio, como referem Temple e Chaball. Intercâmbio, essa gestão de recursos e pessoas, é o elo heterogéneo das formas socialistas de pensar. Não é em vão que “socialism is a general term for the political and economic theory that advocates collective or government ownership and management of the means of production and distribution of goods. It arose in the late 18th century and the early 19th century, as a reaction to the hardships caused by capitalism and industrial revolution[2].

Há vários conceitos que devem ser esclarecidos, nesta entrada que define socialismo.Para começar, fala-se de conceito geral e no de teoria ou movimento. Durkheim tinha já dito: “On appelle socialiste toute doctrine qui réclame le rattachement des toutes les fonctions économiques, ou des certains d’entre elles qui sont actuellement diffuses, aux centres directeurs et conscients de la société.[3]. Esta definição é proporcionada por Durkheim, após estudar várias propostas de outros autores, entre os quais Karl Marx. E é ao chegar às análises de Marx, que o fundador da ciência da sociedade questiona as investigações dos sociólogos ou investigadores da ciência da sociedade em geral, que denominava Ciências Sociais. E diz o que deve ser investigado: os factos. Marx, acrescenta Durkheim, estudou factos para, em poucas palavras, definir uma teoria do valor. E acrescenta na sua lição inaugural do curso: “La vérité, c’est que les faits et les observations ainsi réunies par les théoriciens sociaux de documenter leurs affirmations ne sont guère là que pour faire figure d’arguments. Les recherches qu’ils on faites on été entreprises pour établir la doctrine dont ils avaient eu antérieurement l’idée, bien loin que la doctrine soit résultée de la recherche. Presque tous avaient leur siége fait avant de demander à la science l’appui qu’elle pouvait leur prêter. C’est la passion qui a été l’inspiratrice de tous ces systèmes ; ce qui leur a donné naissance et ce qui fait leur force, c’est la soif d’une justice plus parfaite, c’est la pitié pour la misère des classes laborieuses, c’est un vague sentiment du trouble qui travaille les sociétés contemporaines, etc. Le socialisme n’est pas une science, une sociologie en miniature, c’est un crie de douleur et, parfois, de colère, poussée par les hommes qui sentent les plus vivement notre malaise collectif…étudier le socialisme…c’est étudier un fait social…il est objet de science[4].

Não podia deixar de citar esta parte do curso de Durkheim, dado que, na capa do livro, há uma definição de socialismo fora de contexto. E, sem contexto, poder-se-ia entender que, para Durkheim, parecia que socialismo era apenas um doutrina e não uma luta contra o capitalismo. O que mais interessa é o contexto dentro do qual nasceu a ideia de socialismo e as suas teses, que Durkheim comenta a partir de Marx. Porque a ideia de Durkheim é analisar o socialismo como uma realidade, que é bem melhor que pensar que ele próprio é uma ciência. O socialismo tem objectivos de luta, tem hipóteses de origem da ideia e do conceito, há uma metodologia criada, a partir de Hegel, por Marx, análise do materialismo histórico ou, por outras palavras, das formas de produzir, distribuir, reproduzir e organizar o social na base da propriedade dos recursos e do seu destino político e económico. O argumento para a análise é entender o contexto dentro do qual a luta dos trabalhadores nasce e, também, a dos proprietários. O materialismo histórico não analisa apenas o trabalhador, analisa a relação social criada entre os possuidores e os despojados de propriedade que habitam o mundo. E, para o estudar como um facto, é necessário definir primeiro o conceito, dentro do seu contexto. E este contexto é histórico.

Quis começar logo pela relação reciprocidade e socialismo, apenas para estabelecer o elo analítico da heterogeneidade mencionada. Porque, de facto, é preciso pensar primeiro no fundador das ideias de gestão de pessoas e bens, ou da necessidade de subsumir o intercâmbio sob o controlo de todos os seres humanos por igual. E seria impossível avançar dentro dessa análise que continua além Marx, Durkheim e Mauss, sem referir outra tríade: Gracchus Babeuf, Sylvian Marèchal e Filippo Buonarroti. É a época dos Manifestos[5] como resultado da Revolução Francesa e dos novos Direitos do Cidadão, pelo que tantos, plebeus e aristocratas, tinham lutado. Qual o elo central do debate?

Não é em vão que começo esta parte do meu texto, ao referir e coordenar reciprocidade com materialismo histórico e com a orientação de Temple e Chaball.De facto, e muito embora estes antropólogos não recorram à História para referir o seu uso das teorias de Marx para falar de reciprocidade, acontece que Karl Marx é resultado de um debate que começa muito cedo nas ideias de Voltaire e o seu Tratado sobre a Tolerância, quase um derivado do texto do mesmo título de John Locke, Ensayo y Carta sobre a Tolerância[6]. Esta última, resultando por sua vez, das ideias filosóficas sobre como seres humanos que acreditavam na divindade, deviam viver em paz e não se aborrecer nem cometer crimes sobre outros que se tinham separado do elo central – a Igreja Romana desses tempos – na Reforma de 1495, iniciada por Martinho Lutero, Jean Calvin, John Knox na Escócia e Henrique Tudor ou VIII, da Inglaterra. A tolerância de Locke, notável pedagogo, é diversa da proposta por Voltaire, que se interroga no Capítulo VI do seu texto, “si l’intolerance est de doit naturel et de droit humain”, e define intolerância como a incapacidade de aceitar ideias diferentes que outros possam ter na interacção, acabando por questionar: “le droit naturel est celui que la nature indique à tous les hommes. Vous avez élevé votre enfant, il vous doit du respect comme à son père, de la raiconnaisence comme à son bienfaiteur. Vous avez droit aux productions de la  terre que vous avez cultivée par vous mains. Vous avez donée et reçu une promesse, elle doit être tenue. Le droit humain ne peut être fondé en aucun cas que sur ce droit de nature. »[7]

É a partir da ideia do Direito Natural, muito apreciado na baixa e alta Idade Média e no Renascimento, que debate sobre o entendimento que sobre os outros, têm tido povos como os Palestinianos, os Romanos, Gregos, Chineses, para concluir, no tempo de grandes injustiças, contra as quais debatia, que a intolorância não era cristã: “Il ne fait pas un grand art, une éloquence bien recherchée, pour prouver que les crétiennes doivent se tolerer les uns les autres:…il faut regarder tous les hommes comme son fréres…”[8]. Nesta carta, assume a defesa de Jean Calas. Este fora injustamente condenado em tribunal, por um assassínio não cometido por ele, por ser de origem protestante, é dizer, separado da Igreja Romana e, naturalmente, para os culturalmente cristãos romanos, culpabilizável de toda a malfeitoria possível na vizinhança. O texto de Voltaire é louvado, o julgamento reaberto na corte e os juízes declaram Calas inocente… mas tinha já sido justiciado por enforcamento…

O texto acabou por constituir a base para ideias de igualdade entre os seres humanos, apesar das ameaças que o próprio autor recebera durante todo o processo. Passou a definir a interacção como uma solidariedade entre todos os seres humanos, aceite em breve pela maior parte dos seus compatriotas, não antes de ter sido banido para Inglaterra, onde escreve um segundo tratado sobre tolerância, invulgar no Século XVII, mas que fez jurisprudência nos tribunais, tendo mudado a vida a muitas pessoas. E é a base do que Charles Louis de Secondat, baron de la Bède e do Montesquieu, escreveria em oito volumes, para estar certo e seguro de não existirem mais julgamentos de seres humanos por causa da sua liberdade de opinião e de comportamento, sempre dentro da ética e da cultura, como escreveria noutra obra[9], para satirizar ou ironizar as formas de vida autocratas do seu país absolutista.

Mas o texto mais famoso é dedicado a uma obra bem mais importante: definir democracia, a separação do poder entre legislativo, executivo e judicial, autónomos entre eles e não designados pela coroa dos países ocidentais, mas sim pelo voto dos cidadãos[10]. Com o entendimento do seu tempo, começa por distinguir entre leis da natureza que ninguém pode mudar, e as leis positivas ou organizadas pelo poder eleito de especialistas no comportamento humano. Define um conceito praticamente clássico, retirado das suas leituras da Grécia Antiga e do Digesto de Justiniano do ano 543 em frente: democratia ou democracia[11]. Apesar de estarmos habituados às ideias de democracia, é-me irresistível citar ideias desenvolvidas dentro do absolutismo, quando as ideias de Louis Capet ou XIV da França eram ainda vivas, quando, apenas cem anos antes, Cromwell havia organizado um Parlamento dos sem títulos ou Commoners na Inglaterra, quando, hoje, com a denominada terceira via ou Globalização, as ideias de Monstequieu parecem desaparecer. No Capítulo II do Livro 2, diz: « Lorsque, dans la republique, le peuple en corps a la souverainne puissance, cést une démocracie. Lorsque le souveraine puissance est entre les mains d’une partie du peuple, cella s’apelle une aristocratie. Le peuple, dans la democratie, est, à certains égards, le monarque ; à certains autres, il est le sujet. Il ne peut être monarque que par ses suffrages qui son ses volontés… »[12]. No meu entender, é um texto delicioso, atrevido, destemido. Como Repúblicas, havia apenas a de Zürich, terra de Rousseau – hoje Suiça –, e as Repúblicas Unidas Sem Terra ou Nederlands – hoje Holanda, composta, no seu tempo, por parte do Plateau da Bélgica (Flandres, Brabante) e Elba Norte, hoje, da Alemanha. Ele não apenas define a separação de poderes, define que a Soberania reside essencialmente na Nação e emana do povo que vota pelos seus representantes ao Parlamento, com sufrágios públicos, excepto o Senado, cuja eleição define no texto como secreta, por haver aristocratas a votar para controlar o movimento livre da Nação – ideias, diria eu, de transição, ou retiradas da forma que Cromwell organizou o Parlamento Inglês ou das formas de Governo da Grécia Clássica com uma Câmara do Povo e outra dos Arcantes ou Eruditos, ou o Senado Romano, parte eleita por voto público, como define Justiniano, parte indigitada pelo Imperador, excepto na Roma Republicana. Distante já do Código de Direito Romano e do Digesto de Justiniano, referidos mais em frente ou no meu texto de 2002[13].

O mais simpático deste texto, é a defesa que faz das mulheres, da luta que estabelecem pelos seus direitos e o reconhecimento da paternidade ao qual têm direito as mães solteiras – um verdadeiro alarido à cultura do seu tempo, como define no Capítulo 6 do livro XXIII. E a legislação sobre a usura, a avareza, os limites dos juros nos empréstimos, ou a defesa da liberdade humana ao propor leis que considerem a ausência da escravidão. Thomas Jefferson estava em Paris aquando da redacção da obra e levou estas ideias ao voltar para as antigas Colónias da Inglaterra, onde ajudou a declarar a sua liberdade, elaborando o texto da Declaração da Independência. Como em França, essa Declaração de 1776, reconhece no parágrafo segundo: “We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable rights that among these are life, liberty and the pursuit[14]. Esta frase, que aparece no artigo 1 da Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen, de 26 de Agosto de 1789, em França, tinha sido redigida numa carta do Abade Francês Emmanuel Sieyés a Benjamin Franklin e, este, pela sua vez, a Thomas Jefferson e diz: “Les hommes naissent et demeurent librés et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune[15]. Entre as obras de Sieyès, devem referir-se Preliminaire de la Constitution française de 1789 e Qu’est-ce le Tiers – Etát? escritas a partir de 1780 e publicadas em 1799; Essai sur les privilèges, de 1788; bem como carta entre Washington e Sièyes até Junho de 1790[16].

Este é o conjunto de ideias, entre outras, que “enformam” o pensamento de Babeuf e Marechal. Buonarroti já trazia, desde a sua terra, Itália, as ideias da denominada Carbonária, que Filippo Mazzei tinha feito chegar a Thomas Jefferson, especialmente sobre liberdade, igualdade, ausência de escravidão nas plantações dos americanos no Sul do País. Este Florentino teve sucesso com Jefferson, mas não conseguiu ver a liberdade pela qual lutou, tal e qual é o caso de Babeuf e outros que delinharam formas de governo, como a Communne de Paris, que os seus colegas jacobinos não queriam aceitar.

É, diria eu, a base do socialismo heterogéneo, que começa com os manifestos franceses e continua com o Manifesto de Karl Marx, escrito a pedido dos Beubesiannes em 1848, após cinco anos de debate na Bélgica e na França. O socialismo nasce do engano da Revolução francesa que, ao trair a sua própria Constituição, acabou dentro de uma grande anarquia. Anarquia transferida para o movimento socialista de Henry de Saint Simon e Charles Fourier, em França, e Robert Owen em Inglaterra, que apenas pretendiam colaboração de trabalho e capital em cooperativas de indivíduos supostos iguais. Pelo menos, Saint-Simon formou escola, que a seguir se afastou dele, como fizera Auguste Comte enquanto formava uma escola para analizar as actividades sociais como interacção e não os movimentos políticos gerados pelos operários e os intelectuais que os apoiavam. Comte conseguiu criar uma Ciência denominada Sociologia, que seria, junto com as suas ideias socialistas, o berço do reorganizador das ideias socialistas e sociológicas, Émile Durkheim.

Mas, o que diz Babeuf e onde? Antes, talvez seja preciso dizer que, com Babeuf, começa uma outra via para o socialismo, a dos operários ou, como definiria mais tarde Karl Marx, a do proletariado.

Porque Babeuf, nascido na Picardia Francesa, em 1760, vai para Paris, funda o jornal La Tribune du Peuple ou La Défenseur des Droits de l’Homme[17] e colabora noutros, citados por Jean Soublin, referido em nota de rodapé. Pode dizer-se, para sintetizar os objectivos de Babeuf, que a sua procura era a Igualdade prometida na Revolução Francesa, para a qual era preciso destruir a propriedade privada, objectivo de todo o socialista a seguir a Babeuf: “Francois Babeuf, the first modern communist, created a Society of Equals dedicated to the abolition of private property and the destruction of all those who held property”[18]. Esta citação fala de Babeuf como comunista, a nova palavra para socialista, mas há também outras designações, como anarquista: “…terme anarchiste apparaît sous l’Ancien Régime avec le sens négatif de désordre, de chaos – Babeuf n’a-t-il pas traité… Louis XVI et Lafayette d’… anarchistes, ce qui pour lui était une insulte quasi suprême! –, sens qu’il conserve sous la Révolution – Jacques Roux fut accusé de vouloir instauré… l’anarchie -, sa première utilisation avec un sens positif est sans doute due à Joseph Proudhon qui, en 1840, exposant la forme de gouvernement auquel il aspirait, s’est dit républicain anarchiste. Cependant, ce n’est que plus tard que le terme d’anarchistes sera couramment utilisé pour désigner au sein de l’Internationale les partisans du  collectivisme qui, avec, notamment, Bakounine, s’opposaient au communisme autoritaire de Karl Marx. Et ce n’est qu’en 1877 que le terme anarchisme est employé au sens qu’on lui reconnaît aujourd’hui par James Guillaume dans le Bulletin de la fédération jurassienne ». [19] Mas não é apenas esta a terminologia aplicada aos grupos que procuravam a igualdade. Há também outras ideias: « L’anarchisme est un mouvement d’idées et d’action qui, en rejetant toute contrainte extérieure à l’homme, se propose de reconstruire la vie en commun sur la base de la volonté individuelle autonome…. La Révolution française institue un divorce radical entre l’État, qui repose sur les principes éternels de la liberté, de l’égalité et de la fraternité, et la société qui est dominée par l’esclavage économique, l’inégalité sociale et la lutte des classes. Cette contradiction semble d’autant plus insupportable que la Révolution française proclame en même temps que l’individu est une fin en soi et que toutes les institutions politiques et sociales doivent servir à son plein et entier épanouissement. La liberté politique paraît illusoire, voire néfaste, à ceux qui, en vertu même de ces principes, subissent une servitude sociale et économique. La première réaction “antiétatiste” est sans doute la “conspiration des Égaux” dirigée par Gracchus Babeuf et visant à substituer à l’égalité politique l’”égalité réelle”. “Disparaissez, lit-on dans son Manifeste, révoltantes distinctions de riches et de pauvres, de grands et de petits, de maîtres et de valets, de gouvernement et de gouvernés.

Por outras palavras, a transição entre o Antigo Regime e as novas formas de entender e legislar, são caracterizadas pela procura dos Direitos do Cidadão. Babeuf escreve um texto, denominado Le Cadastre Perpetuel, ou O Cadastro, em 1789, cujo subtítulo é “Démonstrations des procédés convenables à la formation de cet important ouvrage pour assurer les príncipes de l’Assiette et de la Répartition justes et permanentes et de la perception facile d’une Contribution Unique tant sur les possessions territoriales que sur les revenues personneles.’’

Uma referência é necessária para definir a ideia de que Babeuf não queria apenas partilhar bens, bem como evitar qualquer tipo de actividade que prejudicasse a igualdade entre os seres humanos, entre as quais as medidas da Reforma Agrária que fazem de trabalhadores do campo pequenos proprietários e, em consequência, “seres superiores” aos seus procurados iguais. Pelo que Babeuf, Maréchal e Buanarroti desistem da ideia de communards para definir o movimento por eles criado como des égaux ou dos iguais: «Les idées qui y étaient émises paraissaient alors utopiques: Babeuf proposait ainsi un système de partage de toutes les propriétés à raison de onze arpents par ménage. Semblable proposition, reflet de la loi agraire poussée à sa dernière limite, vint refroidir l’intérêt général que l’on portait au cadastre. Mais au lendemain de la prise de la Bastille, ces idées apparaîssent à Babeuf comme l’aboutissement du mouvement révolutionnaire. »[20]. O que pretendiam Babeuf e os seus colaboradores, era saber quem era proprietário, porque o Cadastro é uma instituição francesa que define os cruzamentos de caminho entre bens, pessoas e os que nada têm. Assim, o conhecimento de quem possue e quem não, permite o objectivo do grupo: uma comunidade de Iguais, não apenas perante o direito a lei e o governo, mas dentro dos bens.

Uma outra entidade que se dedicou ao assunto, em ordem a melhor poder governar foi Napoleão[21]. O Cadastro permitiu ao Imperador controlar as classes sociais, em seu benefício, destruindo-as, mudando-as, pervertendo assim o objectivo do Cadastro de Babeuf e do seu grupo. Em Babeuf, esta actividade foi denominada “A Conspiração dos Iguais” ou La conspiration des Égaux, cujo objectivo era assegurar a felicidade, a liberdade e a igualdade para todos e a base para viver em liberdade: “ la Révolution doit assurer entre tous les citoyens l’égalité des jouissances. Mais la propriété privée introduisant nécessairement l’inégalité, et la loi agraire, c’est-à-dire le partage égal des propriétés, ne pouvant « durer qu’un jour » (« dès le lendemain de son établissement, l’inégalité se remontrerait »), le seul moyen d’arriver à l’égalité de fait  et « d’assurer à chacun et à sa postérité, telle nombreuse qu’elle soit, la suffisance mais rien que la suffisance », est « d’établir l’administration commune, de supprimer la propriété particulière, d’attacher chaque homme au talent, à l’industrie qu’il connaît, de l’obliger à en déposer le fruit en nature au magasin commun, et d’établir une simple administration de distribution, une administration des substances qui, tenant registre de tous les individus et de toutes les choses, fera répartir ces dernières dans la plus scrupuleuse égalité »[22].

A conspiração dos iguais é tratada por Alain Mailard[23], que sintetiza a ideia dos Égaux numa frase: “as organizações republicanas devem ser transformadas em organizações operárias e comunistas” (minha síntese e tradução). Ou, como refere Maillard no seu texto, para Babeuf e os seus seguidores, o que se esperava da Revoluição era: «1 La nature a donné à chaque homme un droit égal à la jouissance de tous les biens. 2. Le but de la société est de défendre cette égalité, souvent attaquée par le fort et le méchant dans l’état de nature, et d’augmenter, par le concours de tous, les jouissances communes. 3. La nature a imposé à chacun l’obligation de travailler ; nul n’a pu, sans crime, se soustraire au travail. 4. Les travaux et les jouissances doivent être communs. 5. Il y a oppression quand l’un s’épuise par le travail et manque de tout, tandis que l’autre nage dans l’abondance sans rien faire. 6. Nul n’a pu, sans crime, s’approprier exclusivement les biens de la terre ou de l’industrie. 7. Dans une véritable société, il ne doit y avoir ni riches ni pauvres. 8. Les riches qui ne veulent pas renoncer au superflu en faveur des indigents sont les ennemis du peuple. 10. Le but de la révolution est de détruire l’inégalité et de rétablir le bonheur commun. 11. La révolution n’est pas finie, parce que les riches absorbent tous les biens et commandent exclusivement, tandis que les pauvres travaillent en véritables esclaves, languissent dans la misère et ne sont rien dans l’état. 12. La Constitution de 1793 est la véritable loi des Français, parce que le peuple l’a solennellement acceptée… »

Quer no citado texto de Maillard, quer no livro já referido do mesmo Autor, é possível apreciar o uso que faz Babeuf das ideias da Revolução, já existentes entre grupos da população, especialmente na Encyclopédie, ou em “misteriosos” Abades como Morelly e o seu Code de la Nature[24], que Babeuf invoca durante o seu julgamento por ser o texto base do tratado das leis que o Directório que regia a França da Revolução devia ter organizado e publicado. O interessante desta denominada conspiração dos Iguais, era que, como refere Maillard no texto citado, Babeuf não estava certo se o movimento que encabeçava devia denominar-se “communautiste” por pôr os bens ao dispor de todos por igual, ou “égaux”, para marcar as diferenças ideológicas com os Jacobinos comandados por Robespierre que queriam acabar com a propriedade privada, o que era pouco para os já denominados bauvistas ou bovessianos, por desejarem a abolição total de todo tipo de propriedade, como referi antes, incluindo os direitos de propriedade intelectual. Como comenta Maillard: “il choisit en définitive “Égaux”, sans doute pour ménager les différences doctrinales (les robespierristes souhaitaient seulement limiter le droit de propriété, lui, voulait l’abolir et instaurer ce qu’il appelait la communauté des biens, des travaux et des jouissances. Babeuf entendait rassembler dans un front commun toutes les forces qui refusaient la Constitution de l’an III (adoptée par la Convention thermidorienne) et qui réclamaient le retour à celle de 1793 : la Constitution de l’an I, dont l’article premier de la Déclaration des droits proclamait que “le but de la société est le bonheur commun”. Les Égaux ont ainsi mis en œuvre dans les quartiers populaires de Paris et dans les régions de France où ils comptaient des partisans, des abonnés (Nord, Pas-de-Calais, Champagne, région lyonnaise, Midi…) une propagande politique en diffusant des libelles, des journaux (Le Tribun du peuple) et des chansons, en placardant des affiches (Analyse de la doctrine de Babeuf), en tenant des réunions… Parallèlement, un Comité secret préparait, politiquement et militairement, l’insurrection pour renverser le Directoire et lui substituer une “autorité révolutionnaire et provisoire, constituée de manière à soustraire le peuple à l’influence des ennemis naturels de l’égalité, et à lui rendre l’unité de volonté nécessaire pour l’adoption des institutions républicaines” : bref une dictature révolutionnaire temporaire (le temps de mater l’aristocratie) et un régime de transition qui mènerait le peuple de France et les autres nations à ce qui n’est pas encore nommé le communisme, mais la communauté »[25].

 A citação é, mais uma vez, extensa, mas justificada para explicitar o meu título de heterogeneidade do socialismo. Sem dúvida que todos os participantes da Revolução Francesa, eram pessoas que desejavam acabar com os privilégios para indivíduos e classes sociais; sem dúvida tiveram que lutar forte com Necker, Quesnay e os fisiocratas, membros não apenas da aristocracia, bem como da Enciclopédie de Diderot e D’Alembert, como tenho referido, pessoas muito diferentes de Volaire e Montesquieu ou, ainda, de Rousseau. Estes ilustres membros de Encyclopédie, defendiam o povo e os seus direitos, como temos observado nos seus textos e na herança que deixaram à Humanidade, especialmente esse tratado sobre a Tolerância. Mas, todos eles estavam ainda longe de serem pessoas que abdicassem de ideias pelas quais nunca tinham passado: a falta de bens. É verdade que há um Conde de Saint – Simon[26], fundador do movimento socialista francês e além França, que pensava que toda sociedade devia ser orientada pelos cientistas e que todo investigador devia estar ao serviço do grupo social; um Conde que partilha a sua riqueza com o operariado que trabalha para ele, no entendimento de que o que ele ganhava, todos deviam ganhar. Apenas não tinha reparado no motor económico da denominada mais-valia, que Marx viria a definir mais em frente (um Marx, como Comte, discípulo de Saint-Simon, seguidor das suas ideias, especialmente das políticas, a advogar pela divisão do trabalho e do Governo entre industriais a partilharem lucros com os seus empregados, para se viver em harmonia). O texto mais conhecido de Saint-Simon é o de 1825, The New Cristhianity, em conjunto com cartas escritas ao Rei, ao longo de muitos anos, desafiando-o a tratar os seres humanos dentro da lei e com Magistrados eleitos e não designados – por outras palavras, sujeitos a critica e não sujeitos ao lucro que podia render uma sentença bem passada para o queixoso[27]. Este era o socialismo de Saint-Simon, dos seus seguidores, entre os quais um jovem Marx, luterano, o que levara a Auguste Comte ao abandonar e fundar o seu próprio socialismo, a Sociologia, da qual Émile Durkheim beberia até ao fim da sua vida.[28]  

                                               É possível apreciar que Babeuf está rodeado de figuras e ideias ditas letradas, eruditas, bem informadas. O Socialismo do operariado começa apenas com ele. Os membros da Encyclopédie partilhavam ideias avançadas na economia, mas ainda estavam ao pé da História e, à excepção de Montesquieu, ninguém advoga a sério sobre o facto de se ter uma República, eleitores e representantes do povo. O texto de 1513 de Niccola di Maquiavello, Il Príncipe[29], não deixa de ser um texto sobre a ciência da política, como tenho comentado noutros textos, tal como a resposta, quase duzentos anos depois, de Frederico de Prússia, O Anti-Maquiavelo[30] de 1786, escrito com a colaboração de Voltaire. Tomás Moro, em 1516, pensa uma República, denominada Utopia[31], que foi parte do julgamento a que foi submetido e causou a sua morte perante uma Inquisição ainda viva, no reinado de Henrique Tudor. Deve ser esse o motivo que levará Karl Marx a escrever uma tese de Doutoramento denominada The Difference Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature[32].

O que Babeuf era capaz de escrever está nas suas obras, normalmente textos de jornais, manifestos e ensaios contra as formas de Governo do Directório de 1794, no qual participava Robespierre. Babeuf baseia-se na natureza e no denominado Direito Natural, ele via o que acontecia com plantas, animais, seres humanos, para retirar dessas observações as suas ideias políticas. Diz nos seus textos, baseado na sua observação de interacção humana: La suppression de la propriété semble donc avoir, pour l’essentiel, une fonction instrumentale et politique, et non la valeur d’un principe intangible (même s’il peut arriver qu’on la lui attribue). C’est d’ailleurs pour cela que les utopies présentent sur ce plan des différences considérables, sans pour autant cesser de relever d’une seule et même catégorie. Certaines d’entre elles, en effet, prônent l’abolition radicale de la propriété, comme de toute différenciation. “ Tout ce que possèdent ceux qui ont au-delà de leur quote-part individuelle dans les biens de la société est vol et usurpation ”, proclame en 1795 le Manifeste des plébéiens de Gracchus Babeuf. “ Il faut […] supprimer la propriété particulière ”, faire “ disparaître les bornes, les haies, les murs, les serrures aux portes ” (in Le Tribun du peuple, no 35, an IV, p. 101 n.), si l’on veut supprimer le mal qui résulte, intégralement et nécessairement, de l’inégalité.

                               D’autres utopies, moins radicales, se contentent de limiter la propriété, ou de la réglementer, jugeant que seules les disparités excessives, le luxe et la misère, risquent de déstabiliser la cité ou d’altérer sa cohérence. Parmi elles, certaines tiennent en outre à interdire la propriété aux magistrats, considérant que leurs fonctions impliquent un renoncement absolu au monde et un dévouement sans partage à l’intérêt public.

                               Ce qui néanmoins réunit ces différentes utopies, c’est qu’en toute hypothèse, la propriété y fait l’objet d’un contrôle étroit et d’une réglementation minutieuse. Même tolérée, la propriété, tout comme les libertés privées qu’elle supporte, doit être considérée avec méfiance et maniée avec précaution.[33] »

O que Babeuf debate, é a sua descoberta desse Terceiro – o Tiers de Temple e Chabal, modelo de análise extremamente útil para entender que, muito embora haja duas pessoas a intercambiar, existe um terceiro invisível, a atitude de comércio ou aceitar para devolver – poder que intermedeia os seres humanos, a mais-valia que ele denomina apenas propriedade individual. Na sua ideia desponta o conceito de lucro que não é mencionado nos escritos, mas que percebe existir entre um e outro ser humano, quando a moeda corre. É o que Marx denominará o dinheiro retirado a outros ou mais-valia, com a sua fórmula das Grundrisse: M-C-M1,ou Money, Commodity – Plus Money ou o pagamento do capital investido em toda empresa que rende lucros e que emprega operariado.

                               Tipo de atitude que faz sofrer Robert Owen na Grã-Bretanha do seu tempo, e que passamos a observar, dentro deste ponto comparativo permanente que tenho usado para falar de heterogeneidade: a Revolução Francesa e as ideias de Babeuf, e dos seus colegas de luta Cabot, Marèchal e Buonarroti, a serem referidos em breve. Entretanto, queria comentar apenas esta descoberta feita por Babeuf e desenvolvida por Karl Marx e outros socialistas, antes de se denominarem comunistas, a seguir à 1ª Internacional convocada por Michel Bakounine, em Maio de 1871, quando refere: “Deux faits historiques, deux révolutions mémorables avaient constitué ce que nous appelons le monde moderne, le monde de la civilisation bourgeoise. L’une, connu sous le nom de Réformation, au commencement du seizième siècle, avait brisé la clef de voûte de l’édifice féodal, la toute-puissance de l’Église ; en détruisant cette puissance, elle prépara la ruine du pouvoir indépendant et quasi absolu des seigneurs féodaux, qui, bénis et protégés par l’Église, comme les rois et souvent même contre les rois, faisaient procéder leurs droits directement de la grâce divine ; et par là même elle donna un essor nouveau à l’émancipation de la classe bourgeoise, lentement préparée, à son tour, pendant les deux siècles qui avaient précédé cette révolution religieuse, par le développement successif des libertés communales, et par celui du commerce et de l’industrie qui en avait été en même temps la condition et la conséquence nécessaire.

De cette révolution sortit une nouvelle puissance, non encore celle de la bourgeoisie, mais celle de l’État, monarchique, constitutionnel et aristocratique en Angleterre, monarchique, absolu, nobiliaire, militaire et bureaucratique sur tout le continent de l’Europe, moins deux petites républiques, la Suisse et les Pays-Bas »[34]

                É esta transição de povos subordinados ao sistema feudal e ao contrato de enfiteuse (que contribuía para a sua probreza, por ser necessário pagar grande parte da colheita ao proprietário da raiz do bem), que é o elo da Primeira Reunião Socialista Internacional. A maior parte do operariado não sabia o que fazer perante a possibilidade de ver cumpridas as promessas de fraternidade, liberdade e igualdade, pelo que estavam à espera das instruções dos seus dirigentes. Estes, pela sua parte, ainda não estavam preparados para organizar as actividades de trabalho. Não é em vão, que no seu discurso, Karl Marx refere apenas ideias abstractas: VALUE, PRICE AND PROFIT, Addressed to Working Men[35], no Congresso de preparação da primeira reunião do operariado internacional ou 1ª Internacional, reunião na qual já não participará por discordar com a interpretação do materialismo histórico de Michel Bakounine[36].

As três conferências de Bakounine são dedicadas à crítica das instituições existentes e à participação dos trabalhadores dentro destas actividades. Karl Marx tenta definir o problema que existe na interacção pessoal, ao falar de valor ou o investimento do tempo de uma pessoa para ser apropriada por outra, o preço de venda das mercadorias, normalmente para serem recebidas pelos proprietários, pela lei que define a divisão do denominado Direito Natural, entre pessoas que podem adquirir esses bens por terem lucro das suas actividades. Lucro que não é partilhado com os fabricantes dos bens.

A tendência do desenvolvimento do capital, é analisada à luz de salários, tempo de trabalho e lucro, que leva a um movimento dentro do mercado, que Marx sintetiza assim:

“I shall conclude by proposing the following resolutions:

Firstly. A general rise in the rate of wages would result in a fall of the general rate of profit, but, broadly speaking, not affect the prices of commodities.

Secondly. The general tendency of capitalist production is not to raise, but to sink the average standard of wages.

Thirdly. Trades Unions work well as centers of resistance against the encroachments of capital. They fail partially from an injudicious use of their power. The faily generally from limiting themselves to a guerilla war against the effects of the existing system, instead of simultaneously trying to change it, instead of using their organized forces as a lever for the final emancipation of the working class that is to say the ultimate abolition of the wages system.”

Esta análise define a tendência do Mercado, orientado como está pela venda de bens que são baratos na sua produção: os preços seriam aumentados na venda ao público se os salários fossem incrementados por solicitação dos sindicatos, porque o objectivo da produção capitalista é afundar os salários. Ao menor salário, corresponde um maior lucro, especialmente se os preços dos produtos são aumentados para prevenir qualquer petição dos sindicatos.

É o que denomino socialismo heterogéneo: enquanto Bakounin e Marx experimentam instruir o operariado e os seus apoiantes, com ideias para debater com motivação, estatísticas, fórmulas com os proprietários do capital – do qual os próprios operários são parte como Capital variável ou assalariados –, o operariado, ele próprio, apenas deseja controlar a propriedade que aparece como esse Terceiro que interfere com os comportamentos naturais de trabalhar para produzir para si próprio e família, e o comportamento que a lei define como de pertença ao proprietário. A análise da propriedade e a sua interferência entre seres humanos e bem-estar, é organizada por Babeuf e desenvolvida por Marx e Engels no Manifesto dos Communards ou dos Égeaux, que passaria, finalmente, a ser denominado Manifesto Comunista para honrar a memória de Gracchus Babeuf, o fundador da ideia de controlar a relação social denominada propriedade (causadora dos problemas da população proletária, isto é, dos cidadãos de uma Nação que reserva e acautela esse direito para quem herda ou para quem está no poder e pode dispensar tempo e decretos para possuir). Mas também para acabar com um debate que existia entre os intelectuais: como denominar o grupo socialista, que começou por ser Liga dos Comunistas, como refere Engels.[37]

                A definição de propriedade de Marx, é muito específica: “Private property is the right of an individual to exclude others use of an object, and predates the rupture of society into classes. In its undeveloped form private property is the simple relation of the individual to the natural world in which their individuality finds objective expression. Private property is essentially the denial of the private property of others and finds its ultimate expression only in the relation of wage-labour and capital. The antithesis between lack of property and property, so long as it is not comprehended as the antithesis of labour and capital, still remains an indifferent antithesis, not grasped in its active connection, in its internal relation, not yet grasped as a contradiction. It can find expression in this first form even without the advanced development of private property (as in ancient Rome, Turkey, etc.). It does not yet appear as having been established by private property itself. But labour, the subjective essence of private property as exclusion of property, and capital, objective labour as exclusion of labour, constitute private property as its developed state of contradiction – hence a dynamic relationship driving towards resolution. Private property has made us so stupid and one-sided that an object is only ours when we have it – when it exists for us as capital, or when it is directly possessed, eaten, drunk, worn, inhabited, etc., – in short, when it is used by us. Although private property itself again conceives all these direct realisations of possession only as means of life, and the life which they serve as means is the life of private property – labour and conversion into capital. In the place of all physical and mental senses there has therefore come the sheer estrangement of all these senses, the sense of having. The human being had to be reduced to this absolute poverty in order that he might yield his inner wealth to the outer world[38]

                Quis manter esta longa referência, para incorporar todos os conceitos que na análise de Marx, bem como no meu próprio entender, são importantes para o desenvolvimento dos seres humanos dentro da História e da sua conjuntura. Marx salienta o facto de que a falta de propriedade acaba por ser uma alienação, que faz do ser humano um “procurador” de salário, levando-o a ignorar a relação mais importante, que é a sua capacidade de trabalhar. De facto, a propriedade privada que Babeuf queria suprimir, era um objectivo para libertar o ser humano da sua alienação de não considerar a sua obra como sua, de entregar o que é dele para o mundo exterior, expresso no proprietário do capital, no seu proprietário. O terceiro na relação proprietário-proletário, como dizem Temple e Chabal e analisa Marcel Mauss, é esta falta de entendimento do seu verdadeiro valor ao construir uma obra. É assim que, ao oferecer um objecto, damos um nome ao Outro e a nós próprios, por estar fora da relação propriedade privada e entrar dentro do campo da interacção social. Processo mínimo para se entender que não é a propriedade o problema da interacção social, mas a falta de entendimento da capacidade de criar uma obra.

Mauss estaria a comparar essa habilidade, a contrastar o trabalho que dá mais valia ao proprietário privado, ao falar de mana e hau. É dessas tragédias históricas que os dois não tenham debatido estas ideias, mas para isso aqui estamos nós, para colocar no conceito de mais-valia, essa ideia inocente de pensar que a propriedade privada é central no sistema económico e não a oferta de trabalho conforme as capacidades de cada qual, devolvida em salário ou remuneração, ou em dádivas, conforme fôr o resultado da habilidade para pensar e capacidade para operar. Ideia normalmente derrotada pela falta de conhecimento do trabalho como elo central da sociedade e de todo e cada indivíduo, conforme os seus objectivos de vida.

É evidente que esta análise é retirada por Mauss das ideias de Marx, como se pode apreciar neste texto, bem como nos seus textos políticos. A terceira “pessoa” da relação de intercâmbio é o facto mesmo de trocar. Eis o hau de Mauss, a mais-valia na reciprocidade. Uma mais-valia real, material, com valor de uso – o que eu posso consumir – e um valor de câmbio – o que eu posso trocar na base da minha produção, um conceito derivado de uma contradição entre a ideia de propriedade privada ou exclusão de outro do uso de bens que são meus, e da falta de conhecimento do que Marx, nos textos citados, denomina contradição.

Contradição ou antítese social entre trabalho e capital. Trabalho, acaba por ser a aplicação da força humana, habilidades, habilitações e inteligência, para a transformação da natureza material em recursos ou bens económicos para vender ou mercadorias. Normalmente, o preço destes bens no mercado do capital, corresponde a uma outra lei que nem Babeuf nem Marx tinham definido, mas sim Adam Smith[39]: a da procura e oferta ou da regulação do mercado pela mão invisível da interacção. No capítulo VIII do livro I, Smith fala de uma “recompensa natural ou salário de trabalho” para a confecção de mercadorias – que ele denomina produto do trabalho. Não fala de mercadorias ou bens do mercado como define Marx: uma mercadoria é um bem fabricado pelo trabalhador e vendido pelo proprietário dos meios de produção, que, dada a propriedade privada, exclue o fabricante da propriedade do seu produto e do seu resultado em moeda, ou capital de lucro, ou trabalho alienado. Alienado por ser entregue a outro sem o conhecimento do fabricante que empregou a sua energia, habilidade e inteligência, na confecção de um bem que desconhece e que vê no mercado como mais um de vários recursos, a serem adquiridos por ele para poder usar ou consumir. Não é em vão que os Socialistas, após a leitura dos textos de Marx, começam a atacar a ideia de propriedade privada, interposta entre quem fabrica e quem adquire, esse Terceiro de Mauss[40], invocado por Temple e Chabal. O que fica quer para o Maori, ou o Massim, quer para o operariado europeu, é a necessidade de pensar com cuidado o que é preciso gastar por ser necessário consumir, ou esse valor de uso definido por Marx, nas citações referidas. A ideia de maximizar passa a ser um silogismo central, parte da subsistência.

Não é sem motivo que o filósofo socialista, John Stuart Mill, dedica o Livro II da sua obra sobre a lógica, ao racíocinio e afirma que existe em todo o silogismo, un princípio que o orienta, é dizer a cultura orienta o pensamento e não o arguto sentido de entender[41]. O debate serve para explicar que os seres humanos não sabem retirar dos factos as necessárias conclusões. Como no caso em que se eu trabalho um número de horas por um salário mínimo, e a minha obra é vendida, por causa da propriedade privada, por um valor de troca maior do que o meu salário, eu sou explorado, como comenta Marx nas passagens citadas mais acima. E isto é parte do que eu denomino a mente cultural – sentir-se comprador e não produtor de bens. A sociedade ocidental é composta por indivíduos que desejam retirar o máximo beneficío das suas obras, com o mínimo de tempo possível investido no trabalho. Não é em vão que a escola francesa da Fisiocracia trabalha nas ideias do laisser-faire[42], que influenciaram profundamente as ideias de Adam Smith, o economista que cria a ideia da opção, desmistificada por Marx, e criticada em profundidade pelo sociólogo socialista saint-simoniano e materialista, Émile Durkheim, que dedica uma obra à crítica não apenas de Adam Smith, mas de toda a ideia do laisser-faire[43] por ter organizado um empreendimento de trabalho rural, baseado no contrato de enfiteuse, com o objectivo de organizar a economia de França, bem como de outros lugares sob domínio francês.

Durkheim, como bom cidadão e fundador do pensamento sociológico, comemora as ideias de Montesquieu, que foi capaz de esclarecer a divisão dos poderes e produzir um tratado sobre as leis, bem como dispensar um duro tratamento à denominada Escola Clássica da Economia, cujo intuito era a liberdade de comportamento para as trocas mercantis, sem se lembrar, diz Durkheim, da existência do Direito Associativo ou Solidariedade Orgânica, e da Associação livre entre iguais, unidos por ideias partilhadas dentro da cultura da sua sociedade ou lógica social, que denomina, na lógica de Ferdinand Tönnies, solidariedade mecânica ou união por meio das formas de pensar e de acreditar. Sobre este tema, tenho já feito vastas referências noutros pontos deste texto, como em textos anteriores.

O que me interessa salientar, é a ideia de Durkheim de que os cidadãos devem ser controlados pelo Estado, para não cair em comportamentos anómicos que destruam a interacção, razão de ser do comportamento social. A igualdade procurada por Durkheim, advêm do seu Mestre na Alemanha, Ferdinand Tönnies[44], Socialista Materialista, leitor e contemporâneo de Karl Marx, que define como racionalista o pensamento que entende o que acontece em torno de si, quer falemos de parentes, vizinhos, amigos ou sociedades de pequena escala, mas que mal entende o que é a ideia política de governar. Donde, a racionalidade humana está obnubilada pelas manipulações políticas dos proprietários do poder e, em consequência, do capital. Ideia retirada dos textos de Karl Marx de 1848, ou Escritos filosóficos, e dos de 1861, ou o Capital, bem como da Crítica da Economia Política de 1859, e, especialmente, das críticas também endereçadas a James Mill, tal e qual tinha feito Marx nos seus escritos filsóficos, ao rebater a ideia mercantilista do empréstimo a juros altos que Mill defendia, bem ao contrário do seu filho John Stuart Mill.

O debate socialista é todo sobre a economia, definida como base da interacção social já desde os tempos do economista clássico francês, Jean Baptiste Say[45]ao defender, em longas páginas de 86 livros, a ideia de que existe a lei de que a oferta cria a sua própria demanda, em consequência, é preciso criar muitas mercadorias para exportar e “equilibrar” o comércio com mais exportações que importações, como Smith tinha aconselhado no texto citado, e como a Escola Fisiocrata tinha experimentado fazer. Apenas que os produtos a exportar devem ser industriais ou manufacturados, enquanto que a manutenção da população dependia da produção rural nacional, tal e qual tinha desenhado Quesnay em todas as suas obras, especialmente nas publicadas na já referida Encyclopédie de Diderot e D’Alembert.

É contra este tipo de ideias económicas que se insurgem Babeuf, Marèchal, Tönnies, Marx, Engels e Durkheim. Durkheim, em 1884[46]. Ainda à procura de uma alternativa para entender e descrever o real, o nosso fundador ou refundador talvez, se pensarmos no Système de Politique Positive ou Traité de Sociologie, no Chatéchisme Positiviste, e no Cours de Philosophie Positive de Auguste Comte, entre outros, ao transferir o pensamento religioso que dominava a lógica e a pesquisa científica, para uma apreciação sociológica, é dizer, de interacção entre pessoas que possuem, ou não, bens que são parte da natureza, como eles próprios o são, bem como ao sistematizar o discurso dos sacerdotes dentro de uma teoria de existência social que a religião resgata para ela, como se fora a criadora das relações de ascendência e descendência, ou do poder político. Ideias que o levaram a afastar-se do socialista Henry de Saint-Simon, católico ele, mas apreciador das novas formas de entender o real que Comte apresentava, na base de uma lógica assente em documentos, estatísticas e debates com o poder religioso e político[47].

A sua tendência era escatológica demais, ao acreditar na passagem da teologia a uma teleologia baseada numa denominada “religion universelle du monde”, o que, no entanto, lhe permitiu assentar bases para essa nova forma de olhar a realidade, baseada em provas que Émile Durkheim debate na base dos seus estudos com Wundt e Tönnies e quase não refere na sua obra. Ao contrário, em 1906, entre outras obras[48], na Livre Entretienes, 2ème série, diz em resposta ao debate sobre luta de classes: «M. Paul DESJARDINS. — C’est la fameuse « Lutte de classes » que nous avons tous dans l’idée. Il s’agit de savoir s’il y a vraiment aujourd’hui des « classes », deux et non pas trois ni trente, mais deux, nettement tranchées, nécessairement antagonistes, et aujourd’hui plus que jamais : il s’agit de savoir ensuite si cet antagonisme, que les prolétaires doivent, non pas laisser amortir, mais pousser à son terme, éliminera nécessairement l’antagonisme historique des nations et substituera aux sentiments que cet antagonisme entretient des sentiments nouveaux : il s’agit enfin de savoir si la « conscience de classe » vaudrait, comme stimulant d’énergies dévouées, le patriotisme national auquel on prétend qu’elle va succéder…», é a questão lançada no debate, ao qual Durkheim responde : «l’antipatriotisme n’est que la conséquence particulière d’une idée plus générale, de l’idée que la société ne pourrait se reconstituer que par la destruction des nations actuelles : la société actuelle forme deux blocs, il faut que l’un détruise l’autre. C’est là une forme relativement récente du socia­lisme. C’est cette notion qu’il faut discuter; il faut examiner si socialisme et révolution destructive s’impliquent nécessairement; c’est cette notion d’une destruction nécessaire qui me paraît fausse; elle est contraire à tout ce que je connais de faits», ideias que define já no curso de Filosofia do Liceu de Sens, e que mais tarde iria desenvolver no seu livro escrito em 1889, mas publicado postumamente em 1924, Le Socialisme, PUF, ao falar das ideias com as quais Karl Marx analisa a realidade, especialmente salientando a sua pesquisa em documentos e estatísticas, que ele próprio emprega no seu texto sobre o suicídio.

E, na Livre Entrétiene referida, sintetiza:« Je résume ce que je viens de dire : 1o Pour vouloir détruire la société actuelle, il faut croire que la grande industrie représente un développement économique anormal ; 2o L’antagonisme des classes repose sur cette idée que l’ouvrier n’existe que comme producteur. Pourquoi ne considère-t-on en lui que ce côté ? 3o Je conçois qu’on puisse se demander : à quelle nationalité voulons-nous appartenir ? Nous n’avons pas le droit d’empêcher un homme de se dénationaliser, — une fois acquittées ses dettes envers sa patrie natale. — Mais que nous voulions vivre sans société, dans l’intérim qui suivra la destruc­tion de la société actuelle, c’est comme si l’on me disait que nous voulons vivre hors de l’atmosphère, car la société est l’atmosphère morale de l’homme, de l’ouvrier comme des autres.

É desta forma que Durkheim defende as ideias socialistas e salienta a forma de se estar em sociedade: o operário é um ser humano como os outros, embora não seja assim considerado pela população e pelo estado. Aliás, é na publicação Revue de Philosophie de 1906, do mês de Dezembro, em Paris, que Durkheim estuda as ideias materialistas ao recensear o livro de António Labriola: Essais sur la conception matérialiste de l’Histoire, para concluir que estas ideias são as que têm morto a teologia e permitem uma análise objectiva da realidade, especialmente porque o que Labriola defende é a igualdade e uma economia mais certa para o operariado, causa que o fundador da Sociologia nunca abandonou desde que presenciara a destruição de la Comunne de Paris e o resultado da guerra Franco-Prussiana nos anos 70 do Século XIX. Aliás, já pensador socialista como ele era, dedica todo um número da sua Revista L’Année Sociologique à análise do materialismo histórico. O próprio discípulo de Durkheim, Rudolph Lapie, escreve um texto a salientar na primeira frase: «La conception materialiste de l’histoire est en faveur: à chaque page de l’Année Sociologique on en aura la preuve, car il s’est trouvé, dans chaque branche de la science, desécrivains preocupées de’etudier au point de vue économique les autres éléments des sociétés….»[49]

Não me parece nada estranho que esta seja a posição de um intelectual que soube investigar sem enganar ninguém, com a honestidade de quem está consciente de formar um olhar social que Comte tinha experimentado, assentando bases filosóficas para uma pesquisa positiva e não teológica. O próprio Durkheim tinha uma ideia agnóstica sobre o real, melhor, ateia, o que lhe permitia um certo distanciamento dos factos e das crenças que acabam por falsificar a realidade. Não é em vão, que anos mais tarde, Pierre Bourdieu se debruça sobre a pesquisa sociológica e definirá a mesma como um olhar distanciado do que está junto a nós, propondo o método comparativo, como exprime na sua vasta obra, especialmente em dois dos seus textos, ao sugerir que um investigador não se pode enquadrar dentro de uma teoria, se quer dar conta do real[50].

Entre os economistas socialistas, que estamos a rever, aparece uma novidade: François Marie Charles Fourier, que, no seu texto de 1820, critica a estrutura da sociedade francesa, especialmente confrontando as promessas feitas pelos filósofos Iluministas com a realidade com a qual se debate, quer a burguesia francesa – miséria material e moral –, quer a dos operários, sendo que a sua opção passa pela criação de cooperativas nas quais os operários teriam uma parte dos lucros. No entanto, não é apenas uma análise da sociedade francesa que ele faz, bem como uma História da sociedade e o seu desenvolvimento, com o objectivo de rever a participação económica dos indivíduos dentro de cada uma das actividades. Concebe estágios de desenvolvimento, divisões em selvagens, bárbaros, patriarcado e civilização. Esta última corresponderia à sociedade civilizada burguesa do seu tempo, mas com a ironia de afirmar que o estágio civilizado desenvolve todo tipo de vícios praticados no barbarismo.

Forma de existência ambígua, heterogénea, desencontrados os princípios uns com os outros, de forma hipócrita, porque estes estágios de desenvolvimento é um círculo reiterado de desenvolvimento, um círculo vicioso no qual está presente a barbárie, o selvagismo, o patriarcado e a denominada civilização. É evidente que Fourier usa o método dialéctico de Hegel, e conclui com duas ideias muito bem conhecidas: que o ser humano, dentro deste círculo vicioso denominado civilização, tem como ponto de chegada o seu oposto, a pobreza que nasce da superabundância das classes possuidoras de capital; e uma segunda ideia é que a História é a destruição da Sociedade, como aconteceu em França, onde a Revolução Francesa acarretou caos e desvantagens para todos, porque os capitalistas vão à falência ao dividirem-se as indústrias em diferentes manufacturas que não permitem uma verdadeira acumulação, impingindo à pequena burguesia um tipo de trabalho artesanal para sobreviver às crises económicas do seu tempo, sendo a maior parte de população conduzida para um estado extremo de pobreza. Donde, as cooperativas seriam a salvação ao unir dentro dos lucros, os proprietários e os produtores, essa outra parte do capital, em que o fixo é o dinheiro e o variável, o trabalhador[51].

Em síntese, o que Fourier procura é uma harmonia universal, salientando os problemas históricos, para serem ultrapassados com base num tipo de associação que denomina Phalanx, ou unidade económica para partilhar os lucros, ultrapassar obstáculos e dividir o trabalho, conforme as inclinações naturais de cada um. Muitas cooperativas foram organizadas no seu tempo, o que ajudou a ultrapassar a crise económica de uma França revoltada entre Revolução, Directórios, Consulados, Império, Monarquia, República, Segundo Império e a guerra Franco-Prussiana de 1870. Engels, no seu texto de 1888, chama a Fourier socialista utópico: «Si nous trouvons chez Saint-Simon une largeur de  vues géniales qui fait que presque toutes les idées non strictement économiques des socialistes postérieures sont contenues en germe chez lui…Fourier prende au mot la bourgeoisie, ses prophétes enthousiastes d’avant la Revolution et ses flagorneurs intéressés d’après[52]..»

É este o mesmo texto que refere Owen e as suas utopias. Robert Owen denominado o fundador do Partido Socialista Británico, cujos princípios, como Fourier, descansavam na fundação de cooperativas de auto-suficiência, para viver em comum, trabalhar e exportar. As ideias de Owen sobre as cooperativas eram de dois tipos: as criadas para exportar bens manufacturados pelos cooperantes; e as de produção quer para o auto-consumo, quer para a venda. As ideias socialistas de Owen não continham ideias de Karl Marx, bem ao contrário, ele não aderiu à luta de classes e definiu os trabalhadores como os produtores de cooperativas comuns ou dos commoners, todos os que trabalhavam e não tinham um título da aristocracia que governava Grã-Bretanha, integravam cooperativas sociais que define nos seus ensaios[53]. O objectivo de Owen era a fundação de uma grande Central Sindical, capaz de derrotar o Capital, sonho que não foi possível, apesar da colaboração de David Ricardo, que legislou especialmente para taxar os mais ricos e eximir os mais pobres ou assalariados, em 1917[54].

Frederich Engels não podia deixar de opinar sobre o romantismo e cristianismo que orientavam as ideias socialistas de Owen, e diz ao falar da luta pelos mais despojados: « Mais, à côté de l’opposition entre la noblesse féodale et la bourgeoisie qui se donnait pour le représentant de tout le reste de la société, existait l’opposition universelle contre exploiteurs et exploités, riches oisifs et pauvres laborieux. Et c’est justement celle circonstance qui permit aux représentants de la bourgeoisie de se poser en représentants non pas d’une classe particulière, mais de toute l’humanité souffrante. Il y a plus. Dès sa naissance, la bourgeoisie était grevée de son contraire: les capitalistes ne peuvent pas exister sans salariés et à mesure que le bourgeois des corporations du moyen âge devenait le bourgeois moderne, dans la même mesure le compagnon des corporations et le journalier libre devenaient le prolétaire. Et même si dans l’ensemble, la bourgeoisie pouvait prétendre représenter également, dans la lutte contre la noblesse, les intérêts des diverses classes laborieuses de ce temps, on vit cependant, à chaque grand mouvement bourgeois, se faire jour des mouvements indépendants de la classe qui était la devancière plus ou moins développée du prolétariat moderne. Ainsi, au temps de la Réforme et de la guerre des Paysans en Allemagne, les anabaptistes et Thomas Münzer; dans la grande Révolution anglaise, les niveleurs; dans la Révolution française, Babeuf. A ces levées de boucliers révolutionnaires d’une classe encore embryonnaire, correspondaient des manifestations théoriques; au XVIe et au XVIIe siècle, des peintures utopiques d’une société idéale; au XIIIe, des théories déjà franchement communistes (Morelly et Mably). La revendication de l’égalité ne se limitait plus aux droits politiques, elle devait s’étendre aussi à la situation sociale des individus; ce n’étaient plus seulement les privilèges de classes qu’on devait supprimer, mais les différences de classes elles mêmes. Le premier visage de la nouvelle doctrine fut ainsi un communisme aseptique se rattachant à Sparte, interdisant toute joie de l’existence. Puis vinrent les trois grands utopistes: Saint-Simon, chez qui la tendance bourgeoise garde encore un certain poids à côté de l’orientation prolétarienne; Fourier et Owen: ce dernier, dans le pays de la production capitaliste la plus évoluée et sous l’impression des contradictions qu’elle engendre, développa systématiquement ses propositions d’abolition des différences de classes, en se rattachant directement au matérialisme français». [55]

Mais uma vez, foi-me impossível resistir a uma longa citação. É mais do que compreensível. É este o texto que explica o socialismo francês, os seus participantes e a decadência do socialismo inglês. A primeira ideia desta citação que acabo de reproduzir (da página 2 do prefácio para a Edição inglesa), é que Engels usa o seu prefácio como uma verdadeira homília para tentar introduzir o socialismo marxista na Grã-Bretanha. O Prefácio à versão francesa, anterior ao 88 ou escrito na data da apresentação do texto em alemão – língua natal de Engels – em 1880, é bem mais curto, até porque os franceses estão a viver uma situação miserável, a combater e a criar um sistema de revolução que se espalha pelo mundo todo, excepto na Grã-Bretanha, que já ultrapassara, como referi, a época das revoluções sociais e tinha ficado impermeável a qualquer sugestão do que puder acontecer no campo das mudanças de hierarquias (é preciso lembrar que a Grã-Bretanha não era terra de materialismo histórico e, em consequência, pouco se importava com o facto de um Karl Marx estar a residir no país e a pesquisar na Biblioteca do British Museum ao longo de 20 anos, após ter sido expulso do seu país, Prússia, da França Imperial I e da França da Monarquia Capeto Restaurada).


[1] Vide Mészáros, István 1970: “Marx´s Theory of Alienation” in Marxist Internet Archives ou http://www.marxists.org/archive/marx/works. “As we can see, here we have a dialectical reciprocity… between all three members of this relationship which means that “man” is not only the creator of industry but also its product. Talking about this process of reciprocal interaction, Marx calls it the “genesis of human society” (Manuscripts of 1844) A análise do autor do ensaio é directa e simples: o homem está dividido entre a propriedade privada do proprietário e o salário” página 11, a minha tradução e síntese.

[2] O conceito de socialismo varia dentro dos contextos da ideia e conceito, os tempos, os costumes, e os autores. Pelo que, procurei uma definição mais neutra na entrada socialism da Enciclopédia Britânica, editada pela Penguin Books, Grã-bretanha, em Associação com o Pessoal Académico da Columbia University, USA, página 784.

[3] Durkheim Émile, (1888) 1928: Le socialism, Presses Universitaires de France, Paris, página 49.Lições 1 e 2, páginas 35 a 57, em formato de papel. A citação é uma síntese que exprime uma ideia a seguir várias definições que Durkheim experimenta no seu curso sobre Socialisme, Universidade de Bordeaux, 1886-1887.Durkheim relaciona o conceito com a economia e a situação social dos trabalhadores do seu tempo. Website nota 26.

[4] Durkheim, obra citada, páginas 37 a 39. A síntese é minha.

[5] Babeuf, Grachus, 1795, Manifeste de plebéiens http://www.google.pt/search?hl=pt-PT&q=Gracchus+Babeuf+Le+manifeste+de+pl%C3%A9b%C3%A9iens&btnG=Pesquisar&meta=lr%3Dlang_p t ; Marèchal, Sylvain, Le manifeste dês égeaux, 1796 : http://www.google.pt/search?hl=pt-PT&q=Sylvain+Mar%C3%A8chal+Le+manif%C3%A9ste+des+%C3%89gaux&btnG=Pesquisar&meta=lr%3Dlang_pt  Os textos destes manifestos estão impressos em Histoire de la conspiration de Babeuf, 1828, de Philippo Buonarroti, website: http://www.google.pt/search?hl=pt-PT&q=Philipo+Buonarroti+&btnG=Pesquisar&meta=lr%3Dlang_pt  e Pages Choisis de Babeuf, Maurice Dommanget, 1835, website: http://www.google.pt/search?hl=pt-PT&q=Maurice+Dommanget+Pages+Choisis+de+Babeuf&btnG=Pesquisar&meta=lr%3Dlang_pt ; Marx, Karl e Engels, Friedrich : Le manifeste communiste. 1848. Website nota 25. Estes três nascem um do outro, até ao ponto de serem referidos como os Manifestos do Manifesto.

[7] Voltaire, obra referida, página 16 da Web de 82 páginas. Website, nota anterior.

[8] Voltaire, obra em análise, páginas 51 e seguintes da Web Site, nota 180

[9] Montesquieu, 1721: Lettres persanes, Website: http://www.uqc.quebec.ca/index.htm

[10] Montesquieu, 1748-1751: De l’esprit des lois, 31 volumes, Site Web http://pages.infinit.net/sociojmt e

Défense de l’esprit des lois, 1750,

Site web http://www.uqac.uquebec.ca/zone 30/Classiques _des_sciences_sociales/index.html

[11] Montesquieu, obra em análise, Livro II, Capitulo 2, páginas 39 e seguintes. Website nota 184

[12] Montesquieu, mesmo livro, mesma página 39.

[13] Iturra, Raúl, 2002: A economia deriva da religião. Ensaio de Antropologia do Económico, Afrontamento, Porto. Website nota 2.

[14] The Unanimous Declaration of the Thirteen Unites States of America, July 4, 1776, Site Web http://odur.let.rug.nl/-usa/D/1776-1800/independnece/doi.htm

[15] Déclaration dês droits de l’Homme et de citoyen-26 août 1789, Site Web http://www.justice.gouv.fr/trxtfond/ddhc.htm

[16] Sieyès, Emanuel: Texto todos no Site Web http://gallica.bnf.fr/Catalogue/Notices/imp/N047520.htm

[17] Sobre vida e obra de Grachus Babeuf, ver Pages Choisis de Babeuf, 1935, por Maurice Dommangent, Librairie Armand Colin, Paris; Babeuf, Écrits présntés por Claude Mauzauriac, 1988, Messidor, Paris; Soublin, Jean, 2001: J t’écris au dujet de Gracchus Babeuf, Essai, Atelier du Guê, Paris – é o meu correspondente sobre este tema-; Riviale, Philippe, 2001:L’impacience du bonheur. Apologie de Gracchus Babeuf, Éditions Payot, Paris; Schiappa, Jean-Marc, 1991: Gracchus Babeuf avec les égaux, Les Éditions Ouvriers, Paris ; Maillard, Alain, 1999 : La communauté des égaux, Klimé, Paris ; e, finalmente, pela sua importância como testemunha de vida, Buonarroti, Filippo, 1850 : Histoire de la Conspiration pour l’Égalité dite de Babeuf, Chez Charavay Jeune, Paris. Bem como http://www.gracchus-babeuf.com/index.htm

[18] Em American and French Revolution Revised, sem autor nem data, página Web referida na nota anterior.

[19] Em Férre, Léo, Les anarchistes, Site Web Source: http://jllhomepage.multimania.com/1024/frame2.html

[20] Babeuf, François Nöel, dite Gracchus, 1789: Le Cadastre Perpetuel, editado em  ÀVersailles, Chez Blezot, Librairie. Fonte : Biliothéque National de France, Web Site referido, Motor de Pesquisa Gallica. Website: http://www.google.pt/search?hl=pt-PT&q=Gracchus+Babeuf+Le+Cadastre+Perpetuel&spell=1

[21] O Cadastro de Napoleão, que não tinha por nome “perpetuel” está em http://www.napoleon.orp

[22] Babeuf, François Nöel, 1975: Le manifeste de plébiéns http://www.chez.com./durru/babeuf/babeuf.htm

[24] Morelly, 1755, Code de la nature ou de le véritable esprit des ses lois, Raymond Clavreuil, Paris, ou

http://www.taieb.net/auteurs/Morelly/tab4.html

[25] Maillard, obra citada ut supra. Website 197.

[26] Saint-Simon, Claude Henry de Rouvroy, 1760-1825, autor, com a colaboração de Auguste Comte, do Tratado Du Système Industriel, de 1821, Chez Antoine-Augustine Renouard, Paris, texto on-line, Website: Biliotéque de France, Motor Gallica. Website nota 117.

[27] Os textos de Saint-Simon estão ao dispor dos leitores na Bibliotéque National de Paris, por meio do motor Gallica; bem como em Saint – Simon, Oeuvres, Gallimard, 1966 em frente, Paris. Marx entrou ao Socialismo pela mão do seu professor, do seu Pai e do seu sogro, todos eles seguidores das ideias do Conde, que Engels denominaria mais tarde como Socialista Utópico, no seu texto de 1888 Socialisme Utopique et Socialisme Scientifique, em

http://www.marxist.org/français/marx/80-utopi/utopi-1.htm. O texto não as desqualifica, apenas reorganiza a participação das pessoas dentro das ideias definidas como controladas pelo Estado, como as economias de cada cidadão.

[28] Filloux, Jean Claude, in Perspectives: revue trimestrielle d’éducation comparée, vol. XXIII, nº 1-2, 1993, Paris, UNESCO. Website:  http://www.google.pt/search?hl=pt-PT&q=Jean+Claude+Filloux+Perspectives+revue+trimestrielle+d%E2%80%99%C3%A9ducation+compar%C3%A9e&btnG=Pesquisar&meta= . Textos: agora.qc.ca/mot.nsf/Dossiers/Emile_Durkheim

[29] Macchiavello, Nicola di, (1513) 1983: El Príncipe, Planeta, Barcelona. Website com texto  http://www.google.pt/search?hl=pt-PT&q=Nicola+di+Machiavelli+Il+Principe&btnG=Pesquisar&meta=

[30] Frederico de Prússia, (1786) 2000: O Anti-Maquiavel, Guimarães, Lisboa. Website para pesquisa  http://www.google.pt/search?hl=pt-PT&q=Frederico+de+Pr%C3%BAssia&btnG=Pesquisar&meta=

[31] Morus, Thomas, (1516) 1989: A Utopia (título original Utopy), Guimarães, Lisboa. Website com texto http://www.google.pt/search?hl=pt-PT&q=Thomas+Morus+Utopia&spell=1

[32] Marx Karl, 1841: The difference between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature, em

http://www.marxists.org/archive/marx/works.1841/dr-theses/index.htm

[33] Babeuf, Gracchus, retirado do site referido, denominado Penseurs sociaux, recontre du 10 de Octobre, 2002. Por outras palavras, Babeuf é lembrado e comemorado e as suas palavras e atitudes, persistem vivas nas mentes baivistas da França e fora do País.

[34] Bakounine, Michel, 1871, uma de três conferências proferidas. Fonte: Canevas Éditeur, Saint-Imier, 1990, Bibliothéque National de Paris, motor de pesquisa Gallica.

[35] Marx, Karl, 1861: Value, Price and Profit.Addresed to workinf men. Website com texto: http://www.google.pt/search?hl=pt-PT&q=Karl+Marx+Value%2C+Price+and+Profit+Addressed+to+Working+Men&btnG=Pesquisar&meta=  

[36] Marx, Karl, 1861: 1st International Internet Archive, discurso do autor ao Congresso que prepara a reunião internacional. Website para pesquisa e texto: http://www.google.pt/search?hl=pt-PT&q=Karl+Marx+1st+International+Internet+Archive&btnG=Pesquisar&meta=
 

[37] Engels, Fredrerich, 1885: On the History of the Communist League, em Website:

http://www.marxists.org/archive/marx/works/1847/communist-league/1885hist.htm

[38] Marx, Karl, 1848 e 1861;Economic and Philosophical Manuscripts 1848;The Communist Manifesto; e Capital, Vol. 1, no Website: http://www.marxists.org/glossary/terms/p/r.htm e

http://www.marxists.org/archive/marx/1844/manuscripts/comm.htm 

[39] Smith, Adam, 1776: An inquiry into the nature and causes of the wealth of Nations, site web com texto http://geolib.com/smith.adam/won1-08.htm1

[40] Mauss, Marcel, 1923-24: «Essai sur le don. Forme et raison de l’echange dans les sociétés archaïques» em L’Année Sociologique, Nouvelle Série, Nº1, páginas 30 a 186. http://gallica.bnf.fr/Fonds_Tables/009/M0093915.htm ou http://www.uqac.uquec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.htm1 Ou nota 27 do Capítulo 1.

[41] Mill, John Stuart, (1843) 1866: Système de logique déductive et inductive-Livre II Du Raisonnement, páginas 30 e seguintes. http://pages.infinit.net/sociojmt

[42] Necker, Jacques ; Quesnay, François ; Dupont de Nemours, Jacques de Turgot, http://gallica.bnf.fr/Fonds_Tables/000/M0005448.htm ou http://psteger.free.fr/Quesnay.htm

[43] Durkheim, Èmile, 1893: De la division du travail social, já referido, nota 26http://gallica.bnf.fr/Catalogues/Notices/txt/N088267.htm , bem como «La contribution de Montesquieu à la constitution de la science sociale», 1892, site web http://pages.infinit.net/sociojmt

[44] Tönnies, Ferdinand, 1887, Gemeinschaft und Gesselchaft, em http://www.cambridge.com

[45] Say, Jean Baptiste, 1841:Traité d’Economie Politique, http://www.ecolib.org

[46] Durkheim, Émile, 1883-4, Cours de philosophie fait au Lycée de Sens, em http://pages.infinit.net/sociojmt

[47] Comte, Auguste, 1830-42, Cours de Philosophie Positive, em http://pages.inginit.net/sociojmt ou http://gallica.bnf.fr/Catalogue/Notices/imp/N07621.htm; Formation du Positivisme, 1936-1941, em http://www.terravista.pt/PortoSanto/1139%SHIP%203%20comte.htm ; 1842 : Discours sur  l’esprit positif, em http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

1852: Catéchisme Positiviste, em http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htn  

[48] Durkheim, Émile. 1906, em http://www.uqac.uquebec.ca/zone 30/Classiques_des_sciences_sociales/index.htm1, aparece o texto «Internationalisme et lutte des classes».

[50] Bourdieu, Pierre, 1987, Choses Dites, Minuit, Paris; 2000 : Les structures sociales de l’économie, Seuil, Paris.

http://www.art.man.ac.uk.SPANISH/Writings/capital.html ou http://www.iwp.uno-linz.ac.at/lxe/sektktf/bb/hyperbourdieuAppendix.html

[51] Fourier, François Marie Charles, 1820: Théorie de l’organization social; e 1847 : Égarement de la raison, em

http://www.marxists.org/reference/bio/fourier.htm A minha sítese e a minha tradução

[52] Engels, Friedrich, 1888: Socialisme Utopique et Socialisme Scientifique, em http://www.marxists.org/français/marx/80-utopi-1.htm

[53] Owen, Robert, 1813-1816: A new view of society or Essays on the Principle of formation of the Human Character, em http://socserv2.socsci.mcmaster.ca/~econ/ugcm/owen/newview.txt

ou http://dspace.dial.pipex.com/town/terrace/adw03/peel/owen.htm

[54] Ricardo, David (1817) 1983: Princípios de economia politica e de tributação, em formato de papel, Gulbenkian, Lisboa. O original é da Editora Everyman’s Library e está on-line http://www.google.pt/search?hl=pt-PT&q=David+Ricardo.+Principles+of+political+economy+and+taxation&btnG=Pesquisa+Google&meta= apesar de ser um texto usado para ensinar economia, ou texto comercial.

[55] Engels, Fredrerich, 1888: Socialisme utopique, socialisme scientifique, no Website

http://www.marxists.org/français/marx/80-utopi/

 

Comments

  1. Rui Carlos de Maraçal Barandas says:

    GOSTEI DE TER LIDO

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