Estratégias de reprodução: direito canónico e casamento numa aldeia portuguesa (1862-1983)

casamento aldeia portuguesa

  1. Introdução

         Nas pesquisas que tenho realizado até ao presente com o objectivo de reconstruir as relações sociais nas sociedades europeias, cometi o erro, em primeiro lugar, de me apoiar demasiadamente na observação de terreno, e em segundo, de apenas correlacionar essas relações com a história económica e com os costumes locais de casamento e herança. Quando estudei a organização do casamento entre os camponeses chilenos, entre os quais se aplicam as ideias acerca do direito e da ordem, não entendi que o casamento sem a presença do padre, entre eles praticado, era tolerado pela Igreja e pelo Direito Canónico. Alguns anos mais tarde, pesquisando em Vilatuxe , na Galiza, pude isolar diferentes práticas de casamento, em função de diferentes tipos de herança, e notei que, em certas condições históricas, um sistema que supostamente favorece o filho mais velho, de facto autoriza a transmissão de terras e bens ao mais capaz dos descendentes. Não me havia apercebido de que a contradição entre o que se diz e o que se faz se inscreve numa continuidade histórica lógica, que a totalidade coexiste no saber das pessoas e que os camponeses retiram desse saber o que lhes é necessário em função das circunstâncias.

         Na época, propunha-me estudar as relações sociais entre os camponeses través da produção e das trocas, dois factores aos quais o trabalho camponês parece estar submetido. A variedade das escolhas em matéria de herança e de casamento aparecia-me assim como consequência dos constrangimentos impostos pelo capital à organização camponesa do trabalho.

1 Noutros tempos, parecia-me que nos sistemas onde o objectivo é a maximização dos recursos, as condições de exercício de uma lógica de reciprocidade estariam moldadas pela lógica do lucro. Foi bem mais tarde, em Portugal, na aldeia de Pinheiros, que compreendi que a escolha do cônjuge e dos herdeiros está dependente, não só da História e das trocas económicas, como também de um corpo doutrinário traduzido pelos rituais (numa palavra, religião), sobre o qual se fundamentam os critérios da reprodução. Se é verdade que a reprodução fora do casamento perdia terreno, não é menos verdade que os camponeses que atribuíam cada vez mais importância à conjugalidade enquanto lugar da propriedade, se outorgavam o direito à bastardia e ao celibato. Isto conduziu-me a pensar que o casamento foi, e ainda é, a secção de pessoal onde são produzidos os produtores, o meio pelo qual adquirem uma parte da sua formação, que fica completa pelo credo católico tal como é ensinado pela  Igreja.

2  De facto, o casamento apareceu-me como uma das práticas, entre outras, que um sistema heterogéneo de reprodução conhece, dentro do qual o não casamento ( celibato, bastardia),  parece ser complemento da  reprodução depessoas que, enquanto bens reprodutivos, são postos em circulação pelas terras.

Convém, contudo, distinguir a época em que a posse da terra estava ligada a um título (vincula), independentemente das qualidades pessoais do seu possessor em matéria de gestão de recursos. Por outras palavras, diferenciar em época, em que era necessário ser rei, conde, morgado ou clérigo, daquela em que, para possuir terra, se tornou necessário dispor de um saber tanto agrícola como bancário, sendo ambos os motores da produção, ora como na pequena exploração, enquanto sistema reprodutivo, se dispõe de pouco dinheiro para alugar força de trabalho, as trocas de serviços assumem uma importância cada vez maior. A entreajuda, apoiando-se no contrato tácito, foi organizada durante décadas com base primeiro no parentesco, depois na vizinhança e parentesco na medida em que as aldeias se desenvolviam, finalmente na qualificação e no parentesco quando os camponeses tiveram de especializar a sua produção para responder às exigências do capital nacional ou multinacional, no seio de cooperativas formais. Contrato tácito que parece estar garantido pela necessidade generalizada de fazer circular as pessoas e os bens, e que, idealmente, repousa sobre as ideias do bem e do mal ou, para utilizar os mesmo termos dos actores, de graça e pecado. Este contrato faz parte de uma organização da produção onde a estrutura do parentesco, ou mais exactamente a construção do parentesco, é orientada por uma teoria da acção a que se chama religião, esse corpus de conhecimento que antecede o saber económico e classifica as pessoas, os recursos e as relações entre ambos por meio da doutrina e do direito. É por esta razão que, o antropólogo das sociedades rurais europeias, se deseja entender a fabricação da trama destas sociedades, deve convocar o corpo escrito de conhecimentos que, manifestamente, influencia o que se observa no terreno. As aldeias descartam-se dos constrangimentos da reprodução do capital graças a uma construção cultural da sociedade que, e é isto que eu pensava há já alguns anos, lhes permite esquivar-se a esses constrangimentos, ou recorrem a um stock de conhecimentos que lhes indica como desenrascar-se de cada vez que a produção social está num beco sem saída?

Nas sociedades rurais europeias, o saber transmite-nos oralmente, mas uma categoria de codificadores tem-no registado sempre por escrito. De facto, com os seus arquivos, a sua arquitectura, as suas pinturas, as suas procissões, a sua liturgia, os seus sermões, mas, sobretudo, com o seu conhecimento de algumas técnicas de produção, as suas possessões e a administração dos seus membros num corpo de produtores que ela própria forma, a Igreja Católica impôs, ou mais exactamente recolheu e depois difundiu,  um código de conduta que, por um lado,  permite-lhe reproduzir-se, graças ao trabalho camponês e, por outro, fornece um conjunto de elementos pragmáticos que asseguram a continuidade, no tempo e dos recursos, do campesinato. É neste corpo de conhecimentos, onde a razão gráfica define e regista o comportamento das populações de cultura oral que convém, da mesma forma que pela observação participante, procurar os princípios de reprodução do campesinato. Pode-se, contudo, perguntar se o comportamento reprodutivo é resultado de uma racionalidade construída sobre a experiência que os camponeses possuem do mundo da Natureza, mas, então o que dizer da história cumulada, ou do corpo de normas cumuladas que, nos últimos cem anos,  encontram-se na Europa? ou, pode-se correlacionar com as normas definidas pela classe que se reproduz com base no trabalho camponês, em funções nas quais os camponeses fazem as suas escolhas ou, por outras palavras, tentam maximizar a reciprocidade?

Eu parto da hipótese segundo a qual do Direito Canónico fornece um código de conduta para os camponeses aprenderem através do catecismo, dos rituais, dos sermões, assim como das relações sociais sobre as quais  processa-se a reprodução, sempre segundo as circunstâncias, quer se trate da escolha do cônjuge ou do alcance de instituições, tais como o casamento ou celibato. O Direito Canónico é, portanto, um corpo de conhecimentos que, por um lado, fixa a norma, e por outro, opera simplesmente uma classificação das situações de maneira a facilitar as opções, Enquanto que a racionalidade económica é uma teoria da acção que exerce um constrangimento sobre o comportamento das pessoas, de forma que são obrigadas a manipular para criar soluções de substituição no domínio de produção, a racionalidade religiosa é uma teoria da acção que, no domínio de reprodução, fornece as soluções às quais se recorre para organizar o trabalho de forma a produzir, ao mesmo tempo, tanto produtores como bens.

2. O modelo

         Casar, na Europa católica, é casar pela Igreja.  J. Goody 4 recorda-nos que é assim desde há séculos na sociedade ocidental, e os habitantes de Vilatuxe, na Galiza ou de Pinheiros, em Portugal, não organizam de outra forma a sua reprodução. Os registos paroquiais de Pinheiros testemunham- – no desde 1668.

         Casar-se na fé católica significa sujeitar-se a numerosas exigências, fixadas numa legislação multiforme que, só muito recentemente, em 1911 e 1983, foi compilada nos códigos canónicos. Isto não quer dizer que toda a gente se casa, ou que a reprodução humana tenha como contexto apenas os

laços do matrimónio, bem pelo contrário. 5 Contudo, aqueles que se casam

devem responder a exigências que acabam por moldar as suas escolhas matrimoniais, exercendo sobre eles um verdadeiro constrangimento. Até 1867, o Direito Canónico era, em Portugal, o único corpo de normas que regulavam as trocas matrimoniais. Entrara em vigor no século XII, paralelamente ao Direito Romano. Nessa época existiam três corpos de normas. Em primeiro lugar, o direito local, que se desenvolvera desde os tempos visigóticos: o Jus Communae era o direito do reino; de forma paralela, mas também subsidiariamente, as autoridades serviam-se do Corpus Juris Civilis, de Justiniano (530), traduzido para o português por D. João I, em 1426, o qual foi objecto de diversas compilações, tais como as Ordenações Afonsinas (1447), Manuelinas (1521) e Filipinas (1603), sem contar com a precoce aplicação do Direito Romano que Las Siete Partidas de Afonso X representava (1348). Todos estes esforços visavam unificar o Jus Communae, e este direito mais sofisticado que regia as relações entre os homens e as coisas tinha como objectivo principal determinar as formas que poder e possessão sobre terras e territórios assumem.

         Existia, por fim, simultaneamente, um corpo relativo à Igreja e ao bem estar espiritual dos fiéis, erigido sobre os três pilares do conhecimento: a Bíblia, a tradição patrística e os escritos papais. Dogma e doutrina, fé e exegese, escatologia e pregação, constituem as bases deste código de conduta social que pretendia dar a conhecer a vontade de Deus, – direito divino – e a Sua organização dos fenómenos naturais – direito natural -, vontade essa incarnada em homens e numa instituição política: a Igreja. Devido ao facto do poder da Igreja e dos seus aliados (a nobreza durante o

Antigo Regime, de facto os proprietários dos diferentes territórios portugueses), uma das componentes do Direito Canónico, o direito eclesiástico, assume uma importância cada vez maior nos assuntos seculares, que se conservará até ao momento em que os mosteiros, as paróquias e as capelas se viram despojadas das suas terras pelos liberais.

         Em 1867, o Código Civil reproduziu as normas morais do Direito Canónico para o casamento civil que, dessa forma, se tornou um sucedâneo laico do sacramento do matrimónio. Em 1911, o casamento civil foi tornado obrigatório para todos os que quisessem voltar a casar; em 1944, a Concordata entre Salazar e Pio XII restabeleceu o carácter facultativo do casamento civil. Entre 1911 e 1944, o casamento dependeu, porém, de dois direitos. O catecismo de Pio XII ensinava que o casamento civil, era apenas uma exigência do Estado, não criando nem direitos, nem laços entre os esposos; e, depois de 1944, a doutrina católica portuguesa, tal como o catecismo a ensinava, precisava que, tendo em conta o novo acordo, não era lícito para um católico casar-se no registo, na medida em que casar-se na Igreja satisfazia tanto as exigências do Direito Civil como as do Direito Canónico. As coisas não mudaram desde então.

         Na atmosfera levantada na aldeia onde pesquiso, desde que o matrimónio civil existe, ninguém recorreu ao registo já que é o padre a testemunha que se encarrega de enviar cópia do acto sacramental ao conservador. A meu ver, isto é a consequência, pura e simples, do facto de a religião ser a expressão da organização racional do trabalho, que coincide com a organização ideal de uma realidade material, por certo criada pelos camponeses, mas que tem, desde longa data, sido incorporada na teologia através de um corpo de políticas, o que faz com que nos deparemos com um modus vivendi firmemente enraizado, que requer, com efeito, o trabalho camponês para além da terra, à qual, aliás, os modos de acesso variaram ao longo do tempo. Produtores. Os produtores resultam de acasalamentos, são objecto de atentos cuidados e sujeitos  de uma longa aprendizagem. È deles que, em nome da vontade divina, se preocupa o Direito Canónico, o que representa duas vantagens: indica de forma pragmática a via a seguir para proceder à distribuição das pessoas pelas terras, fazendo da troca matrimonial um contrato essencial; todos os outros – foro (enfiteuse), arrendamento, venda – dele são subsidiários, para não dizer que, sem contrato de casamento, estes não podem ser realizados já que é estritamente necessária a força de trabalho para movimentar as técnicas que permitem produzir bens e renda, logo, para alugar ou comprar terra. A este respeito, o Direito Canónico precisa claramente que uma vontade superior classifica os indivíduos numa ordem natural hierarquizada, que sobre alguns deles pesam interditos, o que, por outro lado, facilita o seu afastamento em caso de necessidade. Retira também aos homens a capacidade de separar o que Deus uniu, e os que administram a vontade divina velam ciosamente esta disposição pela via da confissão ou do poder secular dos tribunais.

         As técnicas camponesas exigem uma longa aprendizagem; é necessário tempo para conhecer bem uma parcela, o regime das chuvas, os direitos sobre a água, a reprodução dos animais… O trabalho camponês executa-se a um ritmo que pressupõe a instalação duradoura de seres humanos de forma que aprendam eles próprios a fixar-se; e o casamento, contrato essencial que subsume potencialmente todas as outras relações de trabalho, assegura a estabilidade material necessária. Na organização do trabalho, o casamento, enquanto contrato, só se torna secundário em relação a um outro que é, afinal, a base fundamental do matrimónio: a fabricação dos produtores. Na época em que os trabalhadores não estavam instalados nas terras – até ao século XX – a fabricação dos produtores tinha lugar fora do casamento, cada vez que se fazia sentir a necessidade urgente de força de trabalho que não estivesse ligada a uma terra inalienável. Os possuidores de bens inalienáveis (reis, condes, padres), formavam uma categoria etico-económica da qual se pode dizer que, ao fim e ao cabo, colaborava na produção de trabalhadores. Contudo, importa agora atentar na forma como funciona o casamento para um grupo de pessoas cujas técnicas de reprodução dependem de uma natureza que, nas ideias, é transformada numa ordem natural criada pela vontade divina. Em que consiste esta normalização das suas vidas, à qual se submetem as pessoas quando se casam, e o que sabem dela?

         Eis alguns elementos de resposta: o código canónico posto a funcionar no princípio do século XX e reformado por João Paulo II, em 1983, só admite a reprodução humana entre as pessoas aptas a raciocinar, possuindo capacidade jurídica e dando o seu mútuo consentimento. Esta visão remonta a Tomás de Aquino, cuja Summa Teologica (1269), 6 constitui a base da razão individual, ideia que emprega todo o pensamento católico sobre a organização das relações sociais, mesmo se os católicos têm, aparentemente, comportamentos colectivos. Desde o nascimento até à idade de 7 anos, a criança é considerada como sendo incapaz de decisão (Can. 97); designam-se menores aqueles que, tendo idade compreendida entre 7 e 18 anos, se presume terem uso da razão estando, consequentemente, aptos a assumir responsabilidades ou, dito de outra forma, a trabalhar (Can. 97 e 98); adultos são aqueles que, tendo mais de 18 anos, possuem capacidade jurídica por se considerar que têm uso da razão (Can. 97). 7 A pessoa maior tem o pleno exercício dos seus direitos (Can. 98).

         Cada idade é assinalada por um ritual de iniciação. O primeiro tem como função permitir o acesso a certos direitos e obrigações (Can. 96); os ritos seguintes,  primeira comunhão, crisma, comunhão solene, casamento, servem de introdução a um novo saber, e todos eles acontecem no fim de uma longa preparação doutrinal, e cada um define um novo conjunto de relações dentro das quais o indivíduo irá entrar. O baptismo, por exemplo, a

filiação e os direitos sobre a herança; a confirmação, a filiação ritual.

Quanto ao casamento, «o pacto matrimonial, pelo qual o homem e a mulher constituem entre si a comunhão íntima de toda a vida, ordenada por sua índole natural ao bem dos cônjuges e à procriação e educação da prole, entre os baptizados foi elevado por Cristo Nosso Senhor à dignidade de sacramento» (Can. 1055). * Ora, sabemos que, no sacramento, Deus assiste aos esposos. O catecismo ensina-nos, com efeito, que pela Sua Graça, Ele ajuda-os a resolver os seus problemas, a pôr fim às dificuldades que encontram. Não sei se as pessoas acreditam nisto verdadeiramente, mas a observação de terreno mostra que jogam o jogo.

         A prova de que o casamento católico é um contrato adaptado ao trabalho camponês encontra-se na definição das suas propriedades consagrada no Cânone 1065 que na sua versão de 1917 diz: «A propriedade essencial do casamento é a unicidade e indissolubilidade. O objectivo principal do casamento é a procriação e educação dos filhos, sendo a ajuda mútua e a satisfação da concupiscência meramente secundários. Estes objectivos secundários estão totalmente submetidos ao primeiro».**Este cânone é ensinado no catecismo em termos menos esotéricos, e é repetido em numerosos sermões ao longo de todo o ano, particularmente nas festas de S. José, Sagrada Família e Advento, as quais celebram uma das formas de gerir a fertilidade: a castidade da família. Este cânone recebe publicamente o aval das pessoas por meio do controlo social (autoridade e bisbilhotice), tanto em palavras como em actos: uma mulher sem filhos não

foi abençoada por Deus e não é completamente uma mulher; a situação de um homem que não engendrou pelo menos um filho é ainda pior; oculta-se o nome da rapariga que se compromete, enquanto que o seu futuro marido se vai iniciar com as prostitutas, ou com outras mulheres adultas, casadas ou viúvas. É suposto as mulheres não terem prazer no acto sexual, e os jogos eróticos estão banidos entre esposos, embora o homem possa procurar prazer com  outras mulheres e, por vezes, com outros homens.

         A vida quotidiana cola-se de forma tão perfeita às regras do casamento que poderia dizer-se que o quotidiano é que foi recolhido e registado por escrito. Mesmo outrora, quando a reprodução era um assunto resolvido entre um senhor e mulheres sem terra, a mulher que dava à luz sem pai social nunca mais acedia ao casamento. Numa amostra de 300 óbitos ocorridos em Pinheiros, entre 1864 e 1983, há 80 homens e mulheres, cujo registo indica que jamais se casaram; 36 eram mães celibatárias que deram à luz 102 crianças sem pai socialmente definido. 8

         Não havia, e não há, vergonha alguma ligada à concepção sem pai; mas havia uma sanção social: o não casamento. Tratava-se de um dos meios de realizar o contrato social: o não casamento. Tratava-se de um dos meios de realizar o contrato principal. Ora, desde que os camponeses se instalaram nas terras – em 1930, em Vilatuxe e em 1950, em Pinheiros -, desde que detêm a gestão da reprodução já que são simultaneamente proprietários, maridos e irmãos, desde que a população cessou de

vagabundear (vagi), a concepção sem pai tornou-se vergonhosa: a genealogia deve aparecer claramente de forma a saber-se quem tem direitos sobre a terra, enquanto era relativamente vaga quando a reivindicação de direitos sobre a terra passava por pessoas cujos bens eram inalienáveis. A reprodução sem pai não é, contudo, um pecado, já que a fornicação o não é; tornar-se delito apenas quando é possível provar em tribunal civil e eclesiástico, e é por isso que fornicador e fornicadora permaneciam toda a sua vida na via sacramental que conduz à Cidade de Deus, condenados talvez a encontrarem-se entre os anjos numa das sete categorias definidas por Tomás de Aquino, que forneceu o principal argumento a favor da reprodução humana, argumento que os camponeses respeitam sem conhecer a fonte: «os fundamentos do casamento são o direito divino (casamento), e o direito natural (faz o bem e evita o mal), em consequência:

a)     A certeza quanto à descendência fica comprometida pela poliandria que, por esse facto, deve ser totalmente rejeitada. A poligamia entrava a educação dos filhos, a qual não só é uma das finalidades do casamento em regra geral, como constitui ainda a principal preocupação do pai.  A  unicidade  do  casamento  garante,  em   princípio, cuidados semelhantes e termos relativamente a toda a prole;

b)    A igualdade das mulheres, particularmente no que diz respeito aos direitos mútuos e ao amor, fica diminuída pela poligamia; a mulher não é, nessas circunstâncias, mais do que uma escrava e a sua dignidade fica rebaixada;

c)     Um amor dividido não poderia ser tão intenso e duradouro como   um amor centrado num único objecto. Esta razão toca também a indissolubilidade do laço conjugal e a educação dos filhos;

d)    Os registos de baptismos provam que a distribuição numérica dos sexos é mais ou menos igual, pelo menos em tempo normal. Juntai a estas razões a igualdade social dos homens; porque ter várias esposas sai caro e só os ricos se podem permitir esse luxo» (Summa Contra Gentiles, III, e Can.124). 9

As razões avançadas por São Tomás de Aquino, retiradas da vida quotidiana do seu tempo, provam que os homens estruturam o seu raciocínio a partir de factos supostamente desejados por Deus, mas que são na realidade absolutamente conjunturais. Contudo, a conjuntura pode durar e o argumento, tão pragmático, perdurar com ela. Foi o que aconteceu nas sociedades rurais europeias e na sua cópia fiel, o campesinato latino-americano. Muitas outras orientações repousam sobre este argumento, pelo que vou delinear brevemente algumas a título de exemplos.

         Qual é o direito prioritário ou a autoridade competente em matéria de casamento? «A união dos fiéis releva não apenas do direito divino mas também do Direito Canónico; salva a competência do Direito Civil sobre os efeitos meramente civis do mesmo matrimónio» (Can. 1059). Segue-se a definição daqueles que estão aptos para submeterem-se à autoridade competente: «Podem contrair matrimónio todos aqueles que não estejam proibidos pelo direito» (Can.1058). É esta a regra positiva do comportamento ideal médio; depois vêm as regras de casamento que dizem respeito àqueles que o direito não autoriza casarem-se mas que, apesar disso, podem unir-se. Sendo o contrato considerado sacramento, há aqueles para os quais o casamento não poderia aproximar da graça já que, por outras razões, estão já em estado de graça, seja porque tenham já contraído casamento e o laço conjugal não tenha sido declarado nulo, ou tenham pronunciado votos numa instituição religiosa, ou ainda, tenham contraído obrigações morais naturais, legais ou outras, em relação a terceiros (Can.1085 e 1088); há, por fim, aqueles que receberam ordens sagradas (Can.1087). Em suma, embora as proibições de casar, restrinjam os deveres de procriação para alguns deles não retira no entanto de outras funções reprodutivas. Não deve haver obrigação nenhuma que retire o dever sagrado de trabalhar para os filhos.

         Uma vez que uma categoria de pessoas é classificada como matrimoniáveis, o direito selecciona entre elas e define as que têm possibilidade de procriar: um homem de 16 anos e uma mulher de 14 podem casar-se com validade (Can.1083), sempre e quando tenham autorização dos seus responsáveis. Conforme o Direito Civil, essa autorização é necessária, na medida em que a maioridade, ou seja, a plena capacidade para se exprimir livremente, é aos 18 anos (ou, aos 21, no Código Civil de 1867, reformado em 1966; 1978, 1995 e em 1999 passa para os 18 anos novamente). A aptidão para reprodução tem sido objecto de controvérsias que não posso tratar aqui, a não ser para mencionar uma outra condição: a da maturidade exigida para o acasalamento e a capacidade sexual, já que um estado de impotência anterior e crónico invalida o casamento (Can. 1084). Levantam-se igualmente dificuldades no que diz respeito à fé e à pertença, à Igreja já que é invalidado o matrimónio entre duas pessoas, uma das quais tenha sido baptizada na Igreja Católica ou nela recebida e não tenha abandonado por acto formal, e outra não baptizada (Can.1086). Norma que, do meu ponto de vista, se compreende perfeitamente sem mentirmos, que qualquer sistema de crença é igualmente um sistema de administração dos recursos, é um enunciado lógico da distribuição dos mesmos, e a expressão ideal de que são as pessoas, o respeito, a autoridade política, as hierarquias…, um sistema que tem em conta quem trabalha, em que, etc. É, em suma, um raciocínio histórico, bem como filosófico, explicado de forma etnocênctrica pelo grupo social que o adopta: os teólogos, os canonistas, têm afirmado o risco de pôr à prova a fé de um fiel, quer dizer, vê-lo renunciar a encarar o mundo sob uma determinada perspectiva, apesar de que historicamente tenha sido colocado um interdito sobre o casamento entre os judeus e gentios. Contudo, se o parceiro adere à fé cristã, o casamento é autorizado; deste ponto de vista o Código Canónico de 1983 é mais complacente que o de 1917, e ambos são muito diferentes da Inquisição.

Digo isto, para sublinhar bem a ideia de que estamos em presença de um conjunto de normas que servem para organizar o trabalho com base numa lógica partilhada pelos membros de uma mesma instituição, à qual a pertença é estritamente definida, e a qual está no direito de impor obrigações.

É igualmente exigido que o casamento seja tornado público com antecedência através dos banhos (Can.1067). É este o meio utilizado pela cultura letrada para apelar à memória oral no caso de existir um laço não registado entre as duas partes que possa anular o casamento, facto que colocaria o casal em dificuldades se, por denúncia, se viesse a descobrir posteriormente. Trata-se de uma precaução em relação ao não registo pela memória escrita do conjunto de relações múltiplas que cada indivíduo mantém na realidade, e que ultrapassam a realidade das regras oficiais. Ora, a Igreja colocou-se a si própria em má posição, instituindo regras que visam impedir o registo de crianças ilegítimas pelo nome do pai, para evitar que adquiram direitos sobre os títulos ou bens, criando assim um vazio na informação respeitante à rede de relações.

         Na aventura que consistia desenvolver os bens materiais, usando para isso a linguagem do bem estar espiritual, permanecia aberta uma porta para a maior parte das relações indesejáveis, acho que não permitem que as pessoas circulem entre elas e pelas terras: o incesto.

         A administração e distribuição dos recursos humanos no campo das técnicas, da terra ou dos títulos, é pensada por meio de uma série de formulações negativas quanto aos grupos de parentesco: os parentes são divididos em consanguíneos e afins, e tanto uns como outros se repartem em linha directa de filiação em laços colaterais bilaterais.

         A consanguinidade em linha directa invalida qualquer casamento, quer os descendentes sejam legítimos quer naturais (Can. 1091), da mesma forma que a afinidade em linha directa. Quanto à linha colateral, a consanguinidade constitui impedimento para o casamento até ao 4º grau incluído (Can. 1091), embora a afinidade só invalide o matrimónio até ao 2º grau (Can. 1092). Como o parentesco natural não é controlado pela Igreja e constitui uma abundante fonte de trabalhadores, dele tenho conhecimento apenas pelas pessoas envolvidas: é dito que a aliança nunca é autorizada se existirem dúvidas sobre a existência de um laço de parentesco em linha directa ou de 1º grau de colateralidade entre as partes (Can,1091). E, para que as coisas sigam a lei do bom senso, a ordem natural é definida pelo Direito Canónico com precisão, e proclamado urbi et orbi o significado de consanguinidade e afinidade. A primeira, conta-se por linhas e por graus: em linha directa há tantos graus como gerações ou indivíduos, não tendo em conta o tronco comum, conceito este que corresponde à forma germânica de computar o parentesco. Na linha colateral, há tantos graus de consanguinidade como indivíduos de cada um dos lados do tronco comum, estando este excluído do cômputo (Can. 108). No que diz respeito à afinidade, o casamento só é inválido entre um homem e os parentes consanguíneos da mulher, bem como para a mulher com  os consanguíneos do homem. Admite-se assim os laços de sangue do homem se tornam, pela aliança os da mulher, na mesma linha no mesmo grau, e vice-versa (Can.109). É ainda feito um esforço para controlar o parentesco não registado, servindo-se da via da decência e da conveniência pública: não pode realizar-se o casamento entre um homem que tenha vivido com uma concubina, e uma consanguínea da concubina com parentesco em linha directa de 1º e 2º graus, e inversamente para a mulher (Can. 1093).

         Tais são os meios utilizados, as asserções negativas, para obter consanguíneos de estirpe pura, os quais se assemelham às regras que permitem substituir o padre para consagrar um casamento se não houver clérigo disponível, ou se alguém está à beira da morte sem ter deixado clara, pela via do sacramento, a sua genealogia (Can. 116).

         Uma vez passados por este filtro construído em nome da pureza da linha, os que possuem as qualidades requeridas vão poder exprimir o seu consentimento e unirem-se. O consentimento ao casamento é um acto de vontade pelo qual cada uma das partes cumpre os compromissos, aceitando o direito exclusivo e perpétuo sobre o corpo do outro, com o objectivo de realizar os actos conducentes à procriação (Can.1051): Consensus facit nuptias.

         Estes princípios são ritualmente ensinados aos noivos durante um período de tempo considerável; a sua aplicação é, por outro lado, publicamente controlada pelo grupo, cuja reprodução depende do cumprimento deste processo de circulação de pessoa; e a vontade divina controla-o tanto em, privado como publicamente pela confissão e comunhão.

         Este Código Canónico monolítico, que se dirige a todos, necessita, contudo, de um grande número de ajustamentos ao nível particular para que as pessoas possam fundar um lar e trabalhar; e no domínio privado dos interesses, assim como no domínio íntimo dos sentimentos, numerosos são, os factos que traem a vontade divina e a sua voz canónica.

3. A reconstrução

         Bem pode acontecer, e retomarei este tema, que o Direito Canónico seja a transcrição escrita de relatos, de comportamentos recolhidos ao longo dos séculos pela Igreja e o Império. Em Pinheiros, como denomino a São João de Monte, os numerosos casos que provam o ajustamento das normas canónicas à vida quotidiana, mostram também de que forma é necessário que os cânones autorizem tais comportamentos.

         Comecemos pelas variações entre endogamia e exogamia aldeã entre 1862 e 1983. A exogamia permite ser mais respeitoso em relação ao direito já que afasta dos parentes, enquanto que a endogamia obriga a casar dentro da parentela em graus diversos. Entre 1862 e 1920, a maior parte das pessoas casavam para além do quarto grau de consanguinidade. Noutras paroquias, embora aqueles que contraiam matrimónio na paroquia o fizessem frequentemente em graus de parentesco, que invalidam o casamento. Entre 1920 e 1950, importaram-se muito maridos: as raparigas cujos irmãos, com o objectivo de comprar terra, haviam emigrado para outros países durante vários anos, desposavam homens de fora, e é por isto que a propriedade recentemente adquirida, e sobre a qual a irmã tinha obrigações, senão mesmo direitos, estava constantemente aprovisionada de bebés: o ciclo de desenvolvimento doméstico, uma vez iniciado, permitia funcionar com garantia de continuidade. Mas, entre 1970 e 1983, a troca matrimonial tornou-se endogamica e um bom numero de casamentos entre indivíduos aparentados foram contraídos. Sobre um total de 229 casamentos celebrados (oficialmente) entre 1862 e 1983, 153 foram objecto de dispensas de diversos tipos. Entre 1862 e 1875, assinalam-se oito casos de jovens que casaram entre os 17 e os 20 anos; era a época em que estava no auge a controvérsia entre liberais e católicos a respeito da idade do consentimento imposto pelo Código Civil de 1867 (21 anos) e o reconhecimento da dominação de facto da idade canónica fixada entre 14 e 16 anos. Entre 1877 e 1976, 63 casos necessitaram de uma dispensa de idade. Com as reformas liberais que permitiram aos rendeiros comprar a terra que trabalhavam, mais valia ser casado para fazer valer os seus direitos e a idade do casamento passa de 26 e 30 anos a 18 e 20, em média; há ainda 13 casos de dispensa de idade não consignados nos Registos Paroquiais detectados na documentação pessoal que cada um dos noivos deve fornecer.

         Durante todo o período – de 1862 e 1983 – um certo número de dispensas referentes à consanguinidade foram concedidas: 10 para o 4º grau entre 1862 e 1910; 13 para o 3º grau de consanguinidade entre 1873 e 1954; 9 para o 2º grau de consanguinidade entre 1873 e 1950; 2 para o 1º grau de consanguinidade e 2º grau de afinidade e, por fim, 1 para o 2º grau de parentesco ritual. Entre 1890 e 1972, 29 casais pediram dispensa de publicações matrimoniais (Cân.1067) e 6 pessoas (quase todas ao longo do século XX), pediram autorização para casar fora da paróquia, o que dá uma ideia da mobilidade destes camponeses instalados, cuja identidade é atribuída pelo baptismo na paróquia onde nasceram.

         O conjunto destes dados mostra que, por um lado, muitos contratos são celebrados em conformidade com o direito e, por outro, que o direito regulamenta o destino de certas relações. Embora as estatísticas não tenham sentido nenhum num estudo antropológico que se quer qualitativo, não é desinteressante notar que os efectivos, por uma razão ou por outra, se repartem de maneira uniforme: 50% dos casais contraíram matrimónio dentro do quadro prescrito pelo direito e 50% pediram consentimento. Metade resolveu o problema ela própria, e para a outra metade foi a Igreja que se encarregou disso. É certo que isto apenas diz  respeito àquilo que é

oficial: já disse noutro lugar 10 que com vista à reprodução, ou no processo de reprodução, se desenvolvem outras alianças, a respeito das quais nem tudo me parece ainda de todo claro: não sei o que nelas prima, se os interesses ou os sentimentos. Dito isto, neste domínio em que o público toca o privado, poder-se-ia arriscar concluir que uma união pode transgredir os interditos ideais e oficiais, mesmo sem correr o risco de ser menos tolerada, já que a vida, no sistema camponês de organização do trabalho, conduz frequentemente a becos sem saída, como já fiz notar no início deste artigo. De facto, é necessário distinguir três domínios: o público, o privado e o íntimo. Os dois primeiros submetidos a regras socialmente aprovadas, que se transformam com as novas circunstâncias. É exactamente o que se produz quando as pessoas impõem a sua vontade acaba por ser aceite ou, pelo menos, tolerada. Assim acontece com o incesto, a bestialidade e o acto sexual com parceiros não oficiais. É este o motivo pelo qual o corpo oficial de normas não cessa de se modificar: é necessário integrar, passo a passo, os novos casos particulares que se apresentam ao longo dos anos.

         Os motivos avançados para autorizar as dispensas apresentaram-se sobre forma de normas tais como:

1) Angustia loci, exiguidade do lugar ou da cidade (não da paróquia) (Decreto Congregatio Fidelibus, 1876); este motivo, diz um comentador,  pode ser alegado por uma rapariga,  mas não por  uma viúva, vivendo num aglomerado de  menos  de  1500  habitantes porque, esse  caso, lhe é difícil encontrar marido do mesmo     estrato social;

2)     Actas feminae super adulta, idade relativamente avançada da rapariga;

3)     Deficientia aut incompetentia dotis, quando uma rapariga não possui dote nem bens e um parente aceita desposá-la ou dotá-la sobre certas condições;

4)     Quando um casamento entre parentes permite pôr fim a uma querela;

5)     A pobreza, especialmente no caso de viúvas com filhos;

6)     Em caso de gravidez decorrente de relações sexuais com consanguíneos: o casamento permite reparar o dano e evitar a desonra;

7) Periculum incestuosi concubinatus, quando parentes próximos vivem debaixo do mesmo tecto e estão em perigo eminente de concubinato;

8) Periculum matrimonii civilis, perigo de se proceder a um  matrimónio civil se a dispensa não é concedida;

9) Excellentia meritorum, quando um fiel serve bem a fé católica,   combatendo os seus inimigos, pelas palavras ou pelos escritos, ou ainda pela notabilidade do seu ensino e virtudes. 11

Sem dúvida que o comportamento concreto dos camponeses que tenho estudado não constitui um índice suficiente para afirmar que a organização do casamento pela Igreja, aparentemente estrita, não é mais que uma orientação geral à qual as pessoas se submetem por pragmatismo, 12 seja por motivos de classe, seja para daí retirar lucro, seja ainda porque estaria bem adaptada ao processo de trabalho. Mas a lista dos motivos de dispensa aparece como um bom repertório das manipulações às quais os noivos se podem entregar ou, por outras palavras, das formas de controlo de que dispõem. Os casos de que me servi aqui, permitem formular as seguintes questões: se a religião é a expressão da lógica da reprodução e da produção quando e onde não há teoria económica, e se o Direito Canónico é uma lista de comportamentos entre os quais é lícito escolher, não será então a Igreja uma instituição, cuja forma de governo é demasiado flexível,  para não pôrem perigo a sua própria reprodução? Ou seria mesmo a reprodução dos camponeses que ficaria ameaçada se a sua racionalidade não se investisse numa memória escrita (arquivos, cânones), proferia em voz alta (padre), que lembra o que cada um deve fazer em cada momento de um tempo que é cíclico?

         A combinação entre organização material e ideias escatológicas funcionou bem ao longo dos séculos, facto que não se pode desligar do sucesso do Direito Canónico na sua tentativa de cobrir toda a variedade de comportamentos humanos em matéria de reprodução.

         Convém, contudo, fazer a distinção entre moralidade da reprodução e factos materiais sobre os quais ela repousa. A Igreja governa e acumula lucro sem trabalhar, são os camponeses que criam a sociedade e as riquezas

que, durante o Antigo Regime, eram transferidas para a Igreja e nobreza através da entrega dos excedentes e que, hoje que o credo se tornou laico e a Igreja tradicional, continuam a escapar-lhes através da legislação e do mercado. Os factos, esses, são de outra ordem: seja qual for a nossa posição acerca do montante do excedente retirado à classe que o produz, pessoalmente penso que se deveria suprimi-lo. A História mostra que existe um laço muito estreito entre o comportamento concreto que observamos e o código de conduta que com frequência ignoramos, ainda que a ele tenhamos estado submetidos e dele tenhamos sofrido as prescrições. Não é, contudo, correcto ignorá-lo, não por razões de crença a crença é uma categoria do imaginário, em consequência é um problema científico mas porque o Direito Canónico, enquanto expressão positiva da realidade religiosa, fornece às populações que estudamos um código de trabalho, pelo menos no que diz respeito à fabricação de seres humanos e à distribuição quanto a direitos e obrigações, títulos e funções, pelas terras e pelas pessoas.

BIBLIOGRAFIA

        Enquanto escrevia tinha em mente a seguinte bibliografia:

        A respeito do Direito Canónico em Portugal:

MATTOSO José, 1985: Identificação de um país. Ensaio sobre as Origens de Portugal 1096-1325, Estampa, Lisboa.

        Para a Espanha:

GARCIA Y GARCIA, Antonio, 1967: Historia Del Derecho Canónico, vol. I: El primer milenio, Salamanca, Instituto de História de la Teologia Española.

Sobre as relações entre Direito Canónico e direito positivo:

HESPANHA, António Manuel 1980: “O Jurista e o Legislador na Construção da Propriedade Burguesa Liberal em Portugal” in Análise Social, XVI (61-62), págs.211-236.

        Acerca da influência do Direito Canónico na forma das relações sociais:

GOODY Jack, 1983: The Development of the Family and Marriage in Europe. Cambridge, University Press Cambridge.

        Acerca da  influência da moral na organização dos grupos domésticos:

FLANDRIN, Jean-Louis, 1976: Familles. Parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société, Hachete, Paris.

Acerca das relações entre o direito positivo e a organização do parentesco, hierarquias e poder:

HANDMAN, Marie-Elisabeth, 1983: La violence et la ruse. Hommes et femmes dans un village grec, Edisud, Aix-en-Provence.

ASSIER-ANDRIEU, Louis, 1981: Coutume et rapports sociaux. Étude anthropologique des communautés paysannes du Capcir, Editions du C.N.R.S., Paris.

        (Estes livros destacam a importância das normas morais na celebração dos contratos e das alianças, na educação das crianças dentro do contexto do que definem como costume).

         Para uma comparação intercultural, Godelier (1979, 1982, 1984) mostra como as ideias organizam a vida material, o que coloca em questão o sentido marxista do termo infra-estrutura:

         Acerca da influência do Direito Canónico no constitucionalismo ocidental:

AQUINO, Tomás de, (1267-1273) 1969: Suma Theologica, in Anthony Kenny (ed.), Aquinas: A Collection of Critical Essays, University of Notre Dame de Paris, Indiana.

TIERNEY, Brian, 1979: Church, Lawland and Constitutional Thought in the Middle Ages, Variorum ReprinsLondon.

Acerca da sua influência na cultura:

DELUMEAU, Jean, 1983: Catholicism between Luther and Voltaire: A New View of the Counter Reformation, Philadelphia, Burns & Oates.

1977: Le péché et la peur: la culpabilisation en Occident, Fayard, Paris.

        Para a crítica das hipóteses de Max Weber:

SAMUELSSON, Kurt, 1957: Religion and Economic Action, Heath & Co. Londres.

TAWNEY, Richard, 1959: Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt Brace Jovanivich, Londres

        Acerca do marxismo e religião:

NESTI, Arnaldo, 1975: “Gramsci et le religion populaire”, Social Compass, XXII (3-4), págs.343-354.

PORTELLI, Hugues, 1974: Gramsci et la question religieuse, Anthropos Paris.

MARX, Karl, (1844). 1977: “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right”, in Karl Marx: Selected Writings, Edited by D.MacLellan, Oxford University Press.

ENGELS, Friedrich, (1878). 1975: Anti-Dühring, Foreign Languages Publising House, Moscovo,

        Para uma abordagem teórica:

WILSON, Brian, 1966: Religion in Secular Society, Watts, Nova Iorque

WORSLEY, Peter, 1968: The Trumpet Shall Sound, McGibbon & Kee, London.

Documentos e publicações oficiais:

Arquivo Distrital de Viseu, 1661-1868 – Livro de baptismos, casamentos e óbitos.

Arquivo Paroquial de Senhorim, 1911-1983 Róis de confessados e Status Animarum.

Código Civil, 1867-1966 – 1999. Porto Editora.

Código de Direito Canónico, (1917) 1983 Conferência Episcopal Portuguesa, Lisboa.

Decreto Congregatio Fidelibus, 1876.

Primeiros Elementos da Doutrina Cristã, s.d., Pio X, União Gráfica, Lisboa.

Registo Civil de Nelas, 1911-1983 – Livros de Baptismos, Casamentos e Óbitos.

_______

*Publicadoin Droit et Société, nº.5, 1987. (Versão em francês traduzida a partir do original em inglês por Marie-Elisabeth Handman. Traduzido para português por Filipe Reis).

1 – Raúl Iturra, Strategies in the Domestic Organization of Production in Rural Galicia, (NW Spain), Cambridge Anthropology, 6 (1-2), 1980, págs. 88-129. Versão portuguesa, in Ler História, nº1, 1980.

2 – Raúl Iturra, ”Factores de reprodución social en sistemas rurales: trabajo, produción de productores y pecado em aldeas campesinas”, in Arxiú d’Etnografia de Catalunya, nº.6, 1988. (incluído no presente livro págs. 45-63); Raúl Iturra, “Non marriage as Strategy of Reproduction in a Portuguese Rural Village (1864-1983)”, Tourtour, Foundation Les Treilles, 1986, 22 págs. Inédito, publicado no presente livro págs. 141-152, Raúl Iturra, “Religious pratices in Portugal”, in Facts and Facts and Figuras about Rural Portugal, Lisboa, Sociedade Portuguesa de Estudos Rurais, 1986, págs. 137-152. (Publicado no presente livro págs., 31-43).

4 – Jack Goody, The development of the Family and Marriage in Europe, Cambridge, C.U.P., 1983.

5 – Raúl Iturra, Factores de reproducción social …, art. cit.; idem, Non Marriage as a strategy of reproduction …, op. cit.

6 – F. C. Copleston, Aquinas, Harmondsworth, Penguin Books, 1955.

7 – Esta classificação de pessoas segundo a idade não repousa unicamente nas suas aptidões fisiológicas para procriar, mas sim especificamente sobre a aptidão para entender, tomar decisões ter responsabilidades sociais. As ideias de Max Weber de que os protestantes disporiam de mais recursos lógicos para a reprodução do capital, pareceu-me ser um estereótipo retirado da vida quotidiana que ignora as trocas internacionais. (Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Londres, Unwin Paper Back, (1904, 1985). Há versão em português: “A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo”, Lisboa, Presença, 1983.

8 – Qualquer criança nascida de uma mulher não casada é tecnicamente denominada ilegítima- no Código Civil de 1867 até as suas reformulações em 1966,1978, 1995 e 1999-, ou seja, tendo sido produzida sem as condições legais requeridas. Estas condições, fixadas pelo Código Civil de 1867, em Portugal, são apenas o meio de definir as relações entre uma criança e os bens do seu pai. Entre os camponeses há sempre um reconhecimento social da paternidade manifestada no facto de tornar-se padrinho, empregador, benfeitor da criança ou da sua mãe. Entre os proprietários é diferente: na minha amostra de Pinheiros não me parece haver mais mães celibatárias do que na paróquia de Vilatuxe. Nas duas aldeias, a exposição (rodas dos expostos), foi praticada, mas ninguém sabe quem são os pais das crianças expostas. A este respeito, cf. B. O’Neill, Proprietários, Lavradores e Jornaleiros. Desigualdade Social numa Aldeia Transmontana, Lisboa, D. Quixote, 416 págs.

9 – Chas, Augustine, A Commentary of the New Code of Canon Law, Londres, Herder Book (1918-1922), 1919.

10 – Raúl Iturra, “Marriage, Ritual and Profit: the Production of Producers in a Portuguese Village (1864-1983)”, Social Compass, XXXII (1), 1985, págs. 73-92. Incluído neste livro págs. 101-127; Raúl Iturra, Non marriage as a strategy of reproduction, Inédito, incluído no presente livro, pág. 141-152.

11 – Chas, Augustine, A Commentary on the New Code of Canon Law, Londres, Herder Book, 1918-1922; William Conway, Problems in Canon Law Classified Replies to Practical Questions, Dublin, Browner Nolan, 1956.

12 – Duvido que se possa chamar a isto fé ou crença, salvo se a considerarmos como uma espécie de campo congelado. Para compreender as razões do pensamento escatológico, é necessário conhecer a teologia, ou, por outras palavras, a forma de raciocinar de um espírito que crê; receio bem não ser mais que um antropólogo, ou seja, de apenas conhecer o raciocínio de um espírito que entende, e a partir desse facto cria, as relações sociais que estuda.

*Nas transcrições de cânones usou-se a versão do Código de Direito Canónico, 1983, Conferência Episcopal Portuguesa, Lisboa.

**O cânone 1065 da primeira versão do Código de Direito Canónico de 1917, encontra-se desdobrado nos cânones 1055 e 1065 na versão de 1983.

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