O não casamento como estratégia de reprodução numa aldeia portuguesa (1862-1983)

ninho vazio         Quando em 1971-1973 levei a cabo a minha pesquisa entre o campesinato do Vale do Chile apercebi-me que, apesar das crenças, valores e regras legais, religiosas e políticas, os casais, na ausência de um padre ou de um registo civil, – o que aconteceu com frequência nos grandes latifúndios chilenos – simplesmente juntavam-se quando surgia a necessidade de dividir a casa. Mais tarde, na Galiza, entre 1975 e 1978, observei que, tanto para esse período como para o passado histórico até ao século XVIII, o casamento verificava-se normalmente entre pessoas da mesma condição, baseando-se em negociações em torno da herança, sendo portanto, e uma vez que o património varia através dos tempos tanto nos conteúdos como nas possibilidades económicas, uma instituição historicamente mutável. Apercebi-me de uma série de possibilidades que se haviam desenvolvido para o casamento na Galiza, tais como o casamento combinado pelos pais do principal herdeiro, ou combinado pelos próprios, enquanto herdeiros residuais (Iturra, 1978 e 1980), os quais, uma vez mais, têm uma importância variável, dependendo dos conteúdos patrimoniais das transações matrimoniais. No caso do Chile, temos uma reprodução socialmente aceite, através de bastardia temporária, enquanto que na Galiza o arranjo matrimonial tem sido de importância primordial para um campesinato de pequenos proprietários de fixação não muito antiga (Dalton, 1971, Vives, 1960). Ou seja, pelo menos nos últimos quatrocentos anos a reprodução humana só muito raramente ocorre fora do casamento, tal como a minha análise dos registos e de duzentos anos de história familiar local demonstram.

         É claro que pode parecer pouco adequado comparar os trabalhadores rurais sem terra dos latifúndios chilenos com os pequenos proprietários dos campos europeus. No entanto, assim se demonstram os vários processos utilizados pelas pessoas para manterem o seu ciclo doméstico em movimento; demonstra-se também, de forma específica, como o elemento reprodutivo do casamento é o que interessa no acasalamento neste contextos. Na casa chilena, as crianças são importantes para trabalharem na terra que o grande proprietário dá ao camponês para assegurar a sua sobrevivência, enquanto que o homem adulto tem de trabalhar na terra do grande proprietário de modo a poder pagar a sua pequena parcela. Na Galiza, os conteúdos patrimoniais do casamento são preparados através da criação de um dote, através do estabelecimento de acordos específicos em torno da quantidade de terra a ser transferida e escolhendo muito cuidadosamente quem vai ser o herdeiro, isto é, como que aplicando o conceito de primogenitura a toda a prole, ou a escolha da criança mais apta para trabalhar e acasalar, tal como definido por factos economico-históricos conjunturais. Tanto o Chile como a Galiza têm tido campesinatos de longa fixação. No primeiro caso, cerca de quatrocentos anos de inquilinos, no segundo uma série de caseiros e enfiteutas que há muito tempo gerem as suas pequenas parcelas como se fossem sua propriedade. O final dos foros na Galiza deu-se antes da lei que o promulgou. Assim sendo, o pequeno proprietário lidou, de facto, com a sua terra como se fosse sua posse muito antes de 1928, o ano da amortização dos foros.

         Não é este o caso em Portugal. No meu estudo sobre uma aldeia do Centro de Portugal nos dias de hoje, com uma população de cerca de duzentos produtores de vinho e criadores de ovelhas, e com a maioria da população emigrada, e à medida  que eu ia regredindo no tempo, desde 1983 até 1668 (embora tenha parado, temporariamente, em 1864), apercebi-me que o casamento não era uma instituição tão disseminada quanto na Galiza, ou, como somos levados a crer, em qualquer área rural; tão-pouco a propriedade era um recurso corrente entre a população local. Na realidade, encontrei uma heterogeneidade de práticas reprodutivas. Isto levou-me a avançar com a hipótese, a certa altura, de que o casamento era uma forma entre outras no seio de um sistema social de práticas reprodutivas; e que o casamento é um ritual num ciclo de ritos que, no seu conjunto, têm por objectivo a produção de produtores; e ainda que o casamento é a fase final num processo de escolha, através do qual os recursos materiais e humanos são reunidos e colocados em comum; e igualmente que o casamento se apresenta como uma instituição redistributiva regulada pelo lucro (de outrém) (Iturra, 1985-a).

         Mas já estudei tudo isto em ocasiões anteriores. Apenas o repito aqui para elucidar a origem do meu interesse. De facto, enquanto investigador da racionalidade camponesa, apercebi-me que o casamento é a relação social sobre a qual parece assentar a reprodução social: a feitura de trabalhadores, a definição de alianças, a construção de uma força de trabalho integrada por parentes e vizinhos em ajuda mútua, a distribuição de pessoas pela terra, o ensino do conhecimento oral e a transmissão de técnicas, o exercício da autoridade, são alguns dos seus propósitos nas áreas rurais. Mas proponho ainda que o casamento é uma instituição peculiar, associada aos direitos sobre as coisas e as pessoas, que não pode funcionar sem formas reprodutivas alternativas em momentos históricos específicos. Um dos principais problemas que os camponeses têm de enfrentar, no que diz respeito à sua reprodução, é a construção de uma força de trabalho e parece-me que o não casamento surge como uma prática reprodutiva alternativa, cuja lógica importa descobrir, tanto por direito próprio como em relação a outras formas de garantir o acesso a trabalho e recursos. Com a expressão «não casamento», refiro-me ao facto de haver pessoas que vivem e morrem celibatárias, bem como ao facto de as pessoas produzirem pessoas fora do matrimónio. O facto em si parece-me problemático uma vez que aparenta ser um tipo de comportamento que funciona ou é praticado fora do que parece ser a ordem prescrita da sociedade, nas suas dimensões social, religiosa e legal, existente na sociedade rural do Centro e Norte de Portugal, e que os próprios camponeses invocam. Problemático, também, porque ocorre numa sociedade em que, tanto no passado como no presente, o casamento tem sido encorajado através do ritual, de bênçãos e pelo facto de alguns contratos serem dados a pessoas casadas e não solteiras (a parceria e enfiteuse); e onde as práticas sexuais fora do casal heterossexual, sacramental e eterno têm sido condenadas como pecados, ou mesmo heresias, através da “coscuvilhice”, do Diabo e do fogo, da penitência ou qualquer outra forma de controlo. Será que os camponeses do Portugal rural, ou os de Pinheiros, escapam à prática universal de reprodução socialmente controlada? Será que o Inferno e a confissão não são suficientemente eficazes? Estaremos em presença de um comportamento contraditório?

Se a reprodução é controlada pelo grupo social, então a bastardia e o celibato são parte de uma lógica mais vasta, um fenómeno que precisa de ser explicado. Não parece ser uma contradição, pelo simples facto de que não se opõe a nenhum outro comportamento reprodutivo. O Inferno e a confissão talvez não tenham tido grande expansão junto de populações locais numa época em que a propriedade não existia para todos, daí a ausência de necessidade de protecção. Creio tratar-se de uma resposta conjuntural do pensamento camponês, quando os recursos não só são raros como são variáveis e alcançáveis apenas através de qualidade e laços pessoais – quando o mercado da terra não funciona e a propriedade se encontra vinculada. E é isto que eu gostaria de discutir no resto do  capítulo.

 2. A etnografia

          Do ponto de vista etnográfico, o problema é muito simples. Em Pinheiros, aldeia do Centro de Portugal, dos trezentos indivíduos de ambos os sexos que morreram entre 1864 e 1983, oitenta eram celibatários.  No outro extremo da vida, dos setecentos nascimentos que ocorreram no mesmo período, mais de cem crianças não tinham um pai social ou eram bastardas, como lhes chamamos tecnicamente. Todas estas crianças foram dadas à luz por mães que eram classificadas nos registos como camponesas sem terra, trabalhando para o senhor local a troco de um salário ou de comida e alojamento; ou então, trabalhavam para caseiros, enfiteutas ou até para a sua própria família. De facto, havia trinta e seis mulheres que, por um período de cento e cinquenta anos, produziram cento e duas crianças bastardas. De entre estas, catorze morreram celibatárias. As restantes mulheres que morreram sem serem casadas, fossem proprietárias ou camponesas sem terra, nunca tiveram crianças ou, pelo menos, assim parecem indicar os registos. Nenhuma mulher registada como proprietária, e tendo morrido celibatária, surge como tendo tido filhos, embora isto não seja muito claro já que a instituição da roda (expostos) existia para resolver algumas indiscrições sociais. Haverá alguma relação entre a bastardia e o celibato, por um lado, e a riqueza pelo outro, e se existe de que tipo de relação se trata? É uma pergunta legítima, se considerarmos os dados. Descobri que dos que se casaram em Pinheiros entre 1864 e 1911, a larga maioria eram camponeses sem terra, necessariamente, uma vez que a propriedade se confinava então a muitos poucos. Entre 1911 e 1983 muitos mais parecem ter conquistado terra e no entanto, nem todos casaram, sendo que a bastardia e o celibato são ainda factos observáveis. Igualmente, de entre os que morreram sem se terem casado, um número considerável refere-se a proprietários, numa altura em que a herança era dividida igualmente pela prole.

         Quase que se poderia perguntar se, em determinado momento, não teriam havido homens e mulheres suficientes na aldeia para se casarem uns com os outros. No entanto, quando tal acontecia, de facto, as pessoas procuravam cônjuges noutros locais, como demonstrei num outro trabalho (1985). Nos meados do século XIX, a endogamia parece ter sido a escolha preferida, ao passo que entre 1920 e 1950, no pico da migração masculina, uma larga maioria de mulheres casou com homens sem terras, oriundos de outras paróquias ou vilas. Uma vez mais, entre 1970 e 1983, a endogamia torna-se o padrão.

         É quanto basta no que diz respeito ao argumento demográfico. Pelo que se deve colocar a questão de que forma os camponeses encaram a sua reprodução; a resposta de que é através da equiparação entre património  e matrimónio (O’Neill, 1984, Bourdieu, 1962) parece-me duvidosa enquanto explicação para um campesinato de fixação recente em terra própria. Preferiria questionar, precisamente, os conteúdos e os significados de propriedade e aquilo que faz ou provoca nas relações sociais  ou, dito de outra forma, que tipo de propriedade se nos apresenta no Portugal oitocentista e de que forma as pessoas acediam a ela e se estruturavam em torno dela. Da minha amostra de duzentos produtores rurais masculinos em Pinheiros entre 1864 e 1983, 10% surgem listados como proprietários nos vários registos de pessoas e terra, enquanto que o resto parecem ser trabalhadores sem terra, dos quais uma grande percentagem (70%) se tornam proprietários mais tarde, isto é, trata-se de camponeses que começaram a sua carreira como trabalhadores e que morreram como proprietários. Porém, desses 70%, alguns tornaram a ser trabalhadores sem terra; um, devido, ao que parece, à sua doença mental, e os outros por razões que não se conseguem apreender a partir dos registos ao nível aldeão. Aqui deve-se inflectir para a História de Portugal para se obter uma resposta. Mas antes disso, quero terminar o relato da contabilidade da aldeia, de modo a fornecer o cenário completo dos factos referentes ao século XX. No período entre 1930 – 1983, 80% da população havia-se tornado proprietária de pequenas parcelas de terra de dimensões variáveis; a reprodução acontece dentro do casamento (não há mais bastardia desde 1963); ao passo que o celibato mantém a sua baixa incidência, apesar de manter uma proporção significativas. Das sessenta e oito casas hoje existentes, em oito delas vivem adultos não-casados em concubinato, os quais, e devido à sua idade, se pode presumir não se virão a casar; e isto apesar da sua riqueza pessoal e da moderna tecnologia que possuem e que os poderia tornar mais atraentes. Todos eles são grupos de siblings, tal como no passado: existiam grupos de irmãos celibatários, mais do que celibatários individuais.

         Creio que, apesar de todos estes números, este assunto não pode ser discutido estatisticamente, mas antes qualitativamente, isto é, tentando contextualizar os factos. Melhor ainda, através do contexto das diferentes opções, uma vez que me parece claro que, de todos os grupos sociais, o campesinato é um daqueles em que é necessário uma reflexão cuidadosa em torno da alocação de recursos; um pensamento que é do conhecimento de todos através do saber oral e através da memória escrita dos textos religiosos. Isto é, um contexto de conhecimento orientado para a escolha que prefere a desigualdade e aceita as diferenças de riqueza e estatuto como naturais e sagrados. Não nos podemos esquecer das várias reviravoltas históricas em que os camponeses foram conceptualizados como revolucionários: Rússia, Cuba e Chile (depois de 1973). Vários investigadores os apresentam a lutar por um status quo que lhes é acessível, como nos casos apresentados por Fátima Sá (1983), Sobral (s/d), Beiras (1984), Duby (1962), Navarro (1972), Feder (1971), simplesmente referidos como revolucionários potenciais. Nos casos em que se têm revoltado, têm-no feito no seio de movimentos messiânicos. Um contexto de formas de acção preferenciais que pode surpreender-nos quando nos encontramos no terreno, uma vez que gera uma situação de hierarquia desigual que parece bem aceite e respeitada (Iturra, 1989). Uma grande desigualdade entre seres humanos, sobre os quais a produção é e tem sido organizada e ao longo da qual a reprodução humana e social ocorre. Pode parecer difícil acreditar que uma mulher possa escolher a via de ter filhos sem pai para a sua própria continuidade e a da sua família, mas tal pode, de facto, ser o caso. Entre 1668 e 1864 era possível saber-se quem era o pai de um bastardo, já que ele surge registado nos arquivos – e o que surge são os grandes proprietários locais como os pais das crianças. Até mesmo a memória oral repete vezes sem conta o comportamento sexual masculino estereotipado de uma série de proprietários da terra, e do seu passado recente de bons reprodutores. Parecem ter sido eles a engravidar as mulheres, ou ainda os seus relacionados com a terra e o poder – tal como o caso de um dos abades locais que era de todos o melhor reprodutor. Estas pessoas recrutavam estas crianças através do ritual, o que não implica qualquer obrigação patrimonial, tornando-se, muitas vezes, padrinhos delas. Há aqui dois aspectos a considerar: primeiro, através do nascimento bastardo uma mulher e a sua família conseguiam alguns recursos; segundo, ao evitar laços oficiais, evitavam-se os direitos oficiais sobre a riqueza do pai. Uma vez mais, vemo-nos confrontados com a questão de qual o tipo de propriedade em causa. É necessário lembrar que não se trata apenas da combinação lei liberal/lei canónica, ou da coexistência entre direito germânico/Direito Romano no respeitante aos laços entre pessoas e coisas, mas sim o exprimir de um pensamento que é, primeiro, colectivo; segundo, individualista. As pessoas concebem o trabalho como colectivo e familiar e a propriedade como colectiva, alguma, e individual, outra. Pode-se explicar qual o tipo de representação da relação com a terra, bem como qual o tempo social conjuntural, pelos quais passavam estes camponeses. O Código Civil de 1867 classificava as crianças como legítimas e ilegítimas; isto é, reprodução de acordo com a lei e reprodução fora da lei. Não é o casamento que, de facto, conta – as pessoas podem fornicar de qualquer modo desde que “pareça bem” legalmente, como demonstrei noutro trabalho e definia que só aqueles ilegítimos que fossem reconhecidos pelo seu pai podiam ter acesso à herança. O Código Civil de 1867 definiu que qualquer criança de qualquer tipo tem o direito de herdar desde que possa definir uma paternidade e, por isso, tornou obrigatório a declaração do pai, fosse ele amante, irmão ou pai da mulher que se apresenta como a mãe. Por um lado, isto demonstra uma protecção do património, pelo outro um simples reconhecimento de uma situação de facto muito recorrente, assim reorganizada pela lei de modos diferentes, de acordo com a distribuição da terra e da propriedade entre a população e ao longo do tempo. Quando um campesinato é de longa fixação no que diz respeito à terra, propriedade, recursos, rendimentos e troca mercantil, o património faz com que as pessoas funcionem de uma forma defensiva de modo a mantê-lo junto, como se sabe pelos estudos de Bourdieu (1974), para o Sul da França e os Kabila de Algéria, Stuchlik (1976), para os Mapuche, do Chile, Assier-Adrieu (1981 e 1987), para os Capcir da Catalunha francesa, e o meu próprio para a Galiza (1979; 1988), entre muitos outros. No entanto, quando os recursos são obtidos através da qualidade da pessoa e não através da troca no mercado, a situação que uma pessoa ocupa na estrutura das relações sociais e em relação à riqueza, isto é, quando a qualidade pessoal define o acesso à riqueza, então, é através da partilha dessa condição pessoal que quem não está no status certo consegue os seus recursos. Trata-se de compartilhar de um capricho, e não de uma vontade, através de laços pessoais legítimos ainda que não legais, numa sociedade em que as relações sociais assentam sobretudo em conceitos legais. É isto que se pode verificar nos estudos de O’Neill (1984) sobre o Norte de Portugal, onde, numa aldeia, 40% da reprodução humana ocorreu através da bastardia e onde o celibato chega aos 30% de média durante o mesmo período que eu estudei para o Centro de Portugal. Os camponeses têm trabalhado no seio daquilo a que se poderia chamar um risco estrutural, no qual a reprodução se baseia largamente nos esforços individuais e isolados das próprias pessoas de cada vez que desejam avançar. Desde o conseguir um contrato de caseiro até à migração de modo a comprar terra já abandonada, o campesinato de Pinheiros teve de tomar a iniciativa de modo a alcançar os recursos. Teve de manipular condições, laços sociais e mesmo redefinir laços familiares (Iturra, 1985). Poder-se-ia juntar a este argumento os de Handman (1983) para a Grécia e de Ferreira de Almeida (1986) para Portugal, afirmando que existe um elemento de classe no casamento institucional, que creio ser evidente no meu exemplo. Devo acrescentar que, se assim é, então nem todo o adulto é uma pessoa elegível para casar, não havendo uma correspondência universal entre seres humanos na mente desta gente. Uma vez que a riqueza circula através de linhas definidas de contrato e alianças oficiais – de que são testemunha todos os estudos antropológicos – aqueles que não são elegíveis terão de se comportar de outra forma. De facto, é o que a lei tacitamente define e a crença legítima, ao tornar públicos os abraços só através do ritual. É o que se pode ver materializado na bastardia e no celibato: uma escolha social no que diz respeito à alocação de recursos sob a forma de seres humanos que são classificados como proprietários e trabalhadores, na base da sua fraca história socio-económica, em que alguns trabalhadores encontram uma fuga a este comportamento; uma classificação que é criada e depois aceite por eles próprios e é elevada de forma escatológica ao estado de graça e pureza em ambos os extremos: na pobreza e na riqueza, a primeira desde que aceite, a segunda desde que partilhada. O facto de esta racionalidade religiosa ser importante para o assunto é também comprovado pelo facto de as rebeliões camponesas em Portugal terem sido simultaneamente movimentos religiosos. Por um lado, a racionalidade religiosa, pelo outro os laços pessoais, ambos são importantes até no exercício do ritual, através do qual todo o comportamento moral dos camponeses é registado e guardado em róis (Róis dos Confessados) que o padre regista, sob a vigilância do senhor local. Contudo, a bastardia e o celibato não são apenas uma saída para o problema da dificuldade no acesso a recursos. Numa sociedade em que a condição pessoal define as relações entre pessoa e coisas, a classe continua a  ser uma pista importante na explicação da bastardia e do celibato como parte do sistema reprodutivo total. Como afirmou Goody (1971 e 1985), o casamento é um contrato para a criação, manutenção e transmissão de riqueza, o qual eu defino também como ritualmente estabelecido. Donde, creio eu, o celibato surge ou quando as condições pessoais não são as mais adequadas, ou quando os recursos estão sob a ameaça de uma divisão. Quanto à bastardia, a condição pessoal é utilizada de outra forma. É necessário manter o ciclo de desenvolvimento do grupo doméstico dentro das restrições impostas pela propriedade sobre o casamento, ao mesmo tempo que é necessário manter o ciclo de desenvolvimento do trabalho em expansão apesar das restrições impostas pela propriedade. A produção de trabalhadores que não afecte os direitos de propriedade e que, no entanto, seja protegida pelo apadrinhamento ritual, torna-se muito importante. Isto é, a criação de um mercado de trabalho que pertença à terra e opere através de linhas de parentesco, factuais ou rituais, como diz Wolf (1966), e que poupe dinheiro e contribua para um tipo de acumulação. Onde está então a questão da propriedade que eu coloquei mais de uma vez e de forma aparentemente contraditória? Como afirmei anteriormente, o património e o matrimónio não parecem ser uma boa explicação para o processo do não casamento, mas antes a qualidade dos laços que um grupo de pessoas define com base num tipo de propriedade. O elemento de classe aqui de novo, sob a forma de um número de pessoas que têm a terra a si vinculada, ficando os outros excluídos.

 3. Alguns factos históricos e as hipóteses de trabalho 1

          Podemos afirmar que numa sociedade deste tipo, em que a riqueza circula com base nas qualidades pessoais – ser o filho de, ou ser rei, conde, padre ou morgado –, isto é, uma sociedade baseada em status adscritos, o acesso à riqueza precisa de ser conquistado através da conquista de alguém: marido, amante, pai, sibling, com que se possa constituir uma força de trabalho e partilhar uma riqueza material. Desta forma, a incerteza representada por casos contraditórios poderá ser vista como um continuum num processo lógico de reprodução camponesa, se pensarmos, mais do que nos conteúdos do património, nas várias capacidades das pessoas existentes em vários tempos históricos num grupo social desigual e hierárquico. No entanto, o problema da explicação começa quando uma sociedade se encontra em mudança e as qualidades individuais e o mercado se misturam. Tal facto poderá ser verificado nos dados que a história local da aldeia e a de Portugal nos oferecem. Até ao século XIX, toda a terra pertencia a um homem nobre de uma vila vizinha – Casa de Cunha – e  à  Abadia de  Santa  Maria; a seguir, foi para  a  Casa  dos Condes de Santar. A aldeia era administrada por um senhor local que deu lotes (quintas) a uma série de camponeses, que surgiam como proprietários, uma vez que o contrato era de enfiteuse. (Este assunto ainda não foi estudado em Portugal e só recentemente nos começámos a orientar nessa direcção). Na minha reconstrução da aldeia desde 1785, é possível verificar que existam duas aldeias: a do morgado e os quinteiros (cinco casas) e a aldeia dos camponeses sem terra, a primeira com as terras do vale irrigado, a segunda com faixas nas encostas dando para o rio. Até mesmo a mitologia local memorizou este facto na história de S. João Baptista. 2 A partir desta base, podemos verificar a crescente entrega de terras aos camponeses e a real estrutura da posse da terra. De modo a explicá-lo, é necessário virarmo-nos para o modelo geral da História de Portugal. O movimento liberal dos princípios do século XIX culminou com um breve retorno ao absolutismo, com D. Miguel, entre 1826 e 1832. Após um período de guerra civil foi promulgada uma nova constituição e começou a liberalização da terra. A noção de Estado esteve sempre presente em Portugal: por exemplo, o exército nunca foi feudal, mas sim pago por cada um dos três estados de Portugal e servir no exército foi, desde o século XV, uma actividade remunerada. Esta presença comprava-se também, como diz Silbert, em expressões e instituições legais, tais como a «riqueza da coroa», direitos reais e doações de privilégios régios. Tal como Silbert (1978) faz notar, em Portugal existe uma situação em que os direitos pessoais – jus in persona – e os direitos sobre as coisas  – jus in rem –, podem derivar ambos de uma doação, e isto aconteceu até ao século XIX. Por  outras palavras, a terra estava sujeita a um regime com duas dimensões; a terra privada podia tornar-se pública quando dada ou atribuída a outrém com base num título precário, fosse doação essencialmente revogável ou outro tipo de contratos precários, tais como a enfiteuse. Esta combinação de status de terra foi primeiramente concebida para a terra da coroa e depois alargada a outras terras que estavam nas mãos de vários administrados, que se tornaram proprietários mais tarde no século XIX. Dos muitos tipos de terras existiam, antes de mais, os reguengos, que pertenciam ao rei, mas que eram normalmente dados a terceiros através de doações precárias, tal como o reguengo de Oeiras dado ao Marquês de Pombal, por exemplo.  Depois, havia a terra de foral, ou doação de um território a uma pessoa individual ou a um conjunto de indivíduos, que eram os beneficiários dos décimos sobre a terra e de direitos régios: o conjunto dos direitos era estipulado num édito, a carta de foral. Na região que estudei, o foral foi concedido, no século XVIII, à paróquia de Senhorim, onde se localiza a minha aldeia, através do qual um número de pessoas locais recebiam os pagamentos em produtos pelos direitos recebidos sobre a terra. Em 1832, estas doações foram declaradas revogáveis pela lei, pelo que a terra passou a ser uma res no comércio, um bem que poderia ser comprado e vendido. Efectivamente, os forais podiam ser instituídos quer nas terras do rei quer nas terras de outros nobres. E isto porque, excepto a terra da casa real, existia a terra possuída em primogenitura, ou morgadios; destes havia os maiores que, com autorização real, instituíam um herdeiro masculino para administrar vastos territórios; e senhores locais, ou os chamados morgadios menos importantes – ainda não classificados em Portugal. Estes cediam a sua terra a camponeses, num contrato de enfiteuse, que durava o tempo de vida de um dos dois ou três membros da família em gerações sucessivas – uma, duas ou três vozes, como se dizia –, em t